大畏民志,此谓知本

《诗》云:“邦畿千里,惟民所止。”
 
“邦畿千里,惟民所止”此诗句引自《诗经·商颂·玄鸟》。《毛诗序》云:“《玄鸟》,祀高宗也。”故此诗篇是祭祀殷商高宗武丁的颂辞,用以歌颂武丁中兴殷商王朝的盛大功业。
诗名为《玄鸟》,是因为此诗开首有“天命玄鸟,降而生商”一句。“天命玄鸟,降而生商”是一则非常著名且与商部落及后来的商王朝有关的上古神话。《史记·殷本纪》载:“殷契,母曰简狄,有娀氏(娀,sōng。有娀氏,古氏族名,也为古国名,在今山西运城一带)之女,为帝喾[kù,姓姬,名俊,号高辛氏,河南商丘人,为‘三皇五帝’中之第三位帝王,即黄帝的曾孙,前承炎黄,后启尧舜,奠定华夏根基,是华夏民族的共同人文始祖,商族的第一位先公。祖父玄嚣,是太祖黄帝正妃高皇后嫘祖的大儿子,父亲名蟜极,帝颛顼是其伯父。帝喾从小德行高尚,聪明能干。十五岁时,被帝颛顼选为助手,有功,被封于辛(今商丘市高辛镇),帝颛顼死后,他继承帝位,时年三十岁。帝喾继为天下共主后,以亳(今河南商丘为都城),深受百姓爱戴,死后葬于故地辛(今商丘市睢阳区高辛镇),建有帝喾陵]次妃。三人行浴,见玄鸟堕其卵,简狄取吞之,因孕生契。”上古典籍中对此传说有很多的记载。如《楚辞·离骚》:“望瑶台之偃蹇兮,见有娀之佚女。凤鸟既受诒兮,恐高辛之先我。”《楚辞·天问》:“简狄在台,喾何宜?玄鸟致诒,如何喜?”晚商青铜器《玄鸟妇壶》上刻有铭文,意为:此壶系以玄鸟为图腾的妇人所有。大量文献典籍所示,玄鸟是商王朝所崇拜的图腾。“天命玄鸟,降而生商”的传说正是原始商部落的起源神话。
此诗整句为:“邦畿千里,惟民所止;肇域彼四海,四海来假。”
邦畿:封畿,疆界。肇:开端,基础。假:通“嘉”,赞美,表彰,引申为向往、归顺。全句释为:拥有千里辽阔疆界(的商王朝),民众安居乐业。以此(政通人和)为基础和原因,获得了四海内外的赞美与归顺。
 
《诗》云:“缗蛮黄鸟,止于丘隅。”
 
自此开始,曾子意在让我们进一步领悟“止于至善”之理。此诗句摘自《诗经·小雅·鱼藻之什·绵蛮》。缗(mín)蛮:《诗经》原文为“绵蛮”,(小鸟的)可爱状,引申为悦耳的鸟叫。丘隅:小山丘的角落。此句的字面意思是:叫声缠绵的小黄鸟,知道栖息在山中林木丛茂的地方。引申之义为:鸟儿都知道选择合适的寓所,人更应该择善而居,止于至善。
 
子曰:“於止,知其所止,可以人而不如鸟乎?”
 
於:感叹词,呜呼。於止:唉呀,关于这个“止”呀。可以:何以,反问词。全句释为:孔子感叹道,黄雀尚且知道自己应该栖息在什么地方,难道做一个人,还不如鸟吗?引申为:小鸟都知道什么是择善而居,作为比鸟高级得多的人,很多时候,未必比小鸟聪明多少啊!
关于孔子的这句“人不如鸟”之叹,在何时何地所说,无法确考,只见于《大学》此处。曾子受学于孔子晚年。孔子经周游列国推行仁政之主张失败后,于晚年回到他的家乡——鲁国,自此专心讲学和整理国故这两项事务。但于时政民风时有评议,多为感叹、无奈之言。推想曾子可能经常听到类似于“人不如鸟”这样的叹言而默记之,并在此处公示出来,以使后人更透明于“止于至善”之道。
 
《诗》云:“穆穆文王,於缉熙敬止。”
 
此句摘引自《诗经·大雅·文王》,这是一首旨在赞美周王朝的奠基者——文王姬昌的颂诗。朱熹认为此诗创作于西周初年,作者是周文王的第四子,周武王姬发的同母弟弟——周公。
此处引文与前面“周虽旧邦,其命惟新”是同一首诗。此诗整句为:“穆穆文王,於缉熙敬止。假哉天命,有商孙子。商之孙子,其丽不亿。上帝既命,侯于周服。”
穆穆:深远广博之义。於(wū):叹词。缉:绵绵不息。熙:光明通达。敬止:所行无有不敬,而得其所止。假:大。其丽不亿:为数极多。周服:穿周朝的衣服,引申为臣服于周。全句释为:智慧深远广博的文王呀,呜呼——!(让我怎么称颂他呢?实在是太难了)他的仁德是如此的光明通达,健行不息。他的行止是无所不用其极,无不达于至善圆满,殷商的遗民都甘愿成为新兴周朝的属臣。臣服于大周朝的那些殷商后代们,人数众多算不清。这是因为天帝已将其人间代表指定给了周朝的圣君(而不再是殷商),所以这些遗民臣服周朝是为了顺应天命。
孔子之前有代表性的圣者们,如尧、舜、禹、汤、文、武等,皆同时集政统、道统和学统于一身。自孔子开始,首次将政统与道统、学统分离开来,而孔子本人只传承了道统与学统,并集此两者之大成。但这并没有影响当时世人和他的弟子们将他与古之圣君比肩而视,甚至将孔子看得比古圣们更高大、更完美。故于《大学》中,处处将孔子之圣言置于先圣遗教之前后,以达比类同观、相互发明之效。
 
为人君,止於仁。为人臣,止於敬。为人子,止於孝。为人父,止於慈。与国人交,止於信
 
这是曾子引述了三处《诗经》和一句孔子的话后所作的总结。“止”之一字,蕴义深远而又简易浅白。必止而后,方可渐达于至善之域也;知止,即是至善,知止之所止,即为至善。为人君,止於仁,此即至善也,为何?因为知止,因为知止之所止,故为至善。至善者,终极之善之谓也,圆满之善之谓也,至上之善之谓也,天生良知之谓也。此善,乃心性内涵之本有,非于后天从外部拿来一善,以求其至也。于不阻不塞之时,于“毋意,毋必,毋固,毋我”之际,彰显和流行心性本有之善,即是至善。此良知、此至善,在“为人君”时,自然显发为仁;“为人臣”时,自然显发为敬;“为人子”时,自然显发为孝;“为人父”时,自然显发为慈;“与国人交”时,自然显发为信。仁、敬、孝、慈、信,皆良知至善之自然、自觉、自发地呈现而来,不需刻意为之。此处要点贵在知止——将良知至善之显发而定止于“为人君”“为人臣”“为人子”“为人父”“与国人交”之上,不可游移、走失,务必物各付物,人人各归其位:君归君位,臣归臣位,子归子位,父归父位,友归友位。如此不仅外在伦理次序不乱,更为重要的是,如此才能切实地彰显心性,实现德化人生。一旦不能各归其位,必然混乱纠结,如此则心性之至善不能抒发、流行,不能顺畅地呈现、落实。
君臣(现在曰上下级)、父子,是人类永恒不易的关系,必须予以正视和畅通,不然彼此之间在精神、情感、道德、智慧以及心性等各个方面,无法进行有效的交流与沟通。一旦彼此之间在精神、情感、道德、智慧以及心性等方面,不能有效地交流与沟通,必然形成种种纠结与障碍而成病态与异化。其健康之道在于人人各归其位,各尽其责,如此则仁、敬、孝、慈、信等德目必然得以实现,如此则德化人生必然得以实现,如此则心性内涵诸属性必然无障碍、无异化地得以发明,彰显。
 
子曰:“听讼,吾犹人也。必也使无讼乎?”
 
此句引自《论语·颜渊篇》。听讼:据《史记·孔子世家》,孔子在鲁定公时,曾为鲁国大司寇(大司寇是最高司法长官,相当于现在的“最高法院院长”和“一级大法官”)。孔子这句话或许是任大司寇时所说。
此句释为:孔子说:“审理诉讼,我和其他司法官员的动机是一样的,就是尽力使诉讼双方都能得到最公平的处理,从而消弭世间各种矛盾冲突,保持着最大限度的公平与和谐,使正义得以伸张和捍卫。”
曾参引述其师孔子这句话,仍然是为了进一步说明“止于至善”之道。在听讼过程中,如何将至善之道反映出来呢?通过例举孔子这句话而知,在审理纠纷和案件时,需止于智和德。止于智,而能明是非,断对错,晓利害,此时先验智慧与经验智慧都需运用。经验智慧之运用,则知曲折;先验智慧之运用,则知是非。知事情之曲折,是判断事情之是非的辅助,最终必以先验直觉下的是非为准绳。这是儒者千百年来的一个坚守:心性之中自有一杆秤——良知、良能,它们才是审定天下事物好坏对错的最高法官和最终的标准,且是永恒的、放之四海皆准的标准。只要有人类存在一天,此标准就存在一天。人类不存在了,此标准还在天地之间,不增减分毫,止于德,让民众皆能知其所止(止于君臣仁敬之道,止于父子慈孝之道等),明明德,守正道,走上德化人生。如此则社会和谐,民风归厚,而诉讼止息。
 
无情者,不得尽其辞,大畏民志。此谓知本
 
“无情者”:不通情理,不明道理,自我私欲炽盛之人。“不得尽其辞”:不能使他们那些巧言令色、狡辩搪塞之辞得以伸张流行。“大畏民志”:让人人(尤其是处于高位者)皆存敬畏之心,对心性内涵本有的道德自律和道德审判生起真正的敬畏之心。心性内涵本有之道德自律和道德审判,儒家谓之“天刑”,老子谓之疏而不失的“天网”。将审讼过程变为教化过程,让人人明白,天下最为可畏者,不是世间的王法,而是我们生命之中先天本有的“天刑”(天网),它是最公正、最终极,也是最严厉的审判官。简言之,即道德的审判远高于王法的审判,它才是最值得重视和敬畏的审判。以此进一步申明心性内涵的道德律之无上庄严与无上神圣。“此谓知本”——这是曾子的总结语。对于诤讼各方,虽然我们可以做到分清曲直,明判是非,让那些奸巧诡诈之徒不敢有不实的辩辞,但是需让民众切实地明白,教化的终极目标是让人人都能达到自觉、自新和自律,如此才能可望没有诤讼的存在。知晓如此道理,方是知本。
圣人教化民众,首以自明己德为根本,次以刑法之惩为辅助。为政者,不教而罚民是为不仁。修订刑制法度的目的不在于治人,应以拯救沉沦为其主旨。教而能化之者,那种种的刑法自然对其无所裁用。而对那些凶暴奸邪、冥顽不化者,则量之以刑,施之以法,使其能有所警惕,有所悔悟,终得以自新、自觉与自律,归于正道。
所以,圣人之治以教化为本,刑法为末。刑法能够具备无所疏漏,执法者也要有量刑施法之智。若不以教化民众自觉自律为根本,徒施之以刑法,则民众无以自省、自觉,身虽有所畏,而民心终不可归服,诤讼也必将无有穷尽,刑法也就失去了它存在的本意与宗旨。老子曰:“民不畏死,奈何以死惧之?”若民愚欲重,必然冒险犯法,即使有严刑峻法,也无法消弭作奸犯科。相反,夫子以明德自新施教于鲁国,鲁国上下民风为之一新。由是知之,刑为末,德为本,平讼之法、闲刑之道,在于教化,在于让民众皆明明德、亲民和止于至善。曾子曰:“此谓知本。”孔子曰:“知所先后,则近道矣。”
孔子只指点出若悖离心性,悖离道德,则必受比王法严厉得多的“天刑”之惩罚;老子也只是讲到“天网恢恢,疏而不失(漏)”。如若悖离道德,行不义之事,后果会怎么样呢?孔子于此处也只是说,你会于此后强烈地感受到良知、良心的谴责与啃噬而寑食难安,你会从此越来越远离心性,与心性本有内涵诸属性渐行渐远。心性是我们的起点,也是我们的终点,更是贯穿起点与终点的全部过程。如果我们与自己的根本渐行渐远,如无水之鱼,如无根之木,必然导致我们发自内在最深处的不安与失落。这种不安与失落,超出了我们的承受能力,使我们时刻得不到安宁、自在、舒适、光明之感受。这些珍贵的感受,被称之为“存在感”或“生命感”,这种感受是人生的终极渴望与永恒追求,故存在感和生命感又名为“终极归宿感”。
失去了终极归宿感的人,时刻感受到的都是诸如被抛弃感(浮萍感)、无力感(渺小与脆弱感)、无意义感(对一切皆无兴趣)、无价值感(做什么都没劲儿)、寂灭感(无常感)、空虚感(梦幻不实感)、无爱感(感受不到活着的亲切与温暖)、牢狱感(感到自身、家庭、社会和天地无非是一个大小不等的监狱)、恐惧感(死亡如影随形地陪伴着)、疯狂感(感到内在有一个随时可能发作的魔鬼)、冲突感(感到身心内外到处充满了矛盾和对立)、若有所失感(上述这些感受加在一起,就构成了若有所失感:总是觉得人生正在错过一些十分重要的东西,但究竟是什么东西被我们错过了呢?又不知其所以。——这是人间那么多莫名其妙的事情的真正根源)等等。这些与“存在感”或“生命感”相反的感受,可统称为“非存在感受”或“非生命感受”。这些“非存在感受”或“非生命感受”必须回归心性后才能彻底消失,必须回归德化人生后才能彻底消失。哲学上又把这些“非存在感受”或“非生命感受”称之为“良知的呼唤”或“道德(感)的萌发”。
孔子和老子认为讲到这个程度就足够了,足以唤醒我们的良知认同和道德冲动,足以唤起我们的忧患意识和自救精神,而使我们走上回归或超越式的人生之路(修行之路、工夫之路、觉醒之路或德化人生之路)。但印度文化和佛教认为远远不够,还需于此前进一大步,将悖离心性之惩罚分析讲解得更清楚一些,将堕落的生命(悖离心性之后的生物化之生命)、物化的人生和经验化的人心(远离德性仁义润泽的心理学之心,即迷失后的天性。人心,后天之心、尘劳之心)之后果进行更进一步地分析讲解,于是就有了六道学说、轮回学说、三世学说、因果业报学说、天堂地狱学说、两重世界(世间与出世间、真谛与俗谛、秽土与净土)学说等等。
在指示生命于离其自己之阶段上,印度传统文化和佛教可能辨示得比中国儒道两家前进了一大步,具体而详细了一大步。生命(或曰心性)有无限之创造力,即使当它离其自己时,这种无限之创造能力仍然作为一种潜能而存在,故当生命离其自己后,各种可能性都有——故出现如印度文化和佛教所言的六道轮回、三世因果等是完全可能的。尤其当佛教诞生后,一个清晰的理论框架和修学体系便形成了,这些就成了一种必然的存在了,因为这套理论框架和修学体系给了方向不太确定、处于离其自己状态下的生命以明确的方向和结构,这个确定后的方向和结构,就会使三世、六道等由可能性转变为了必然性。但如此做的后果,很可能使众生陷于深深的恐惧与无奈之中难以自拔,陷于重重法阵之中难以自救。结果正如佛家自己所言的那样:慈悲出祸害,方便出下流。相比于中国儒道两家而言,这是不是另一种意义上的“无事生非”与“头上安头”?
心性的光明是无限的,我们在光明中无论走多远,仍然置身于光明的世界,而且只能是越来越光明。当生命悖离其自己后的黑暗也是无限的,故我们于黑暗中,无论下潜多深,无论行走多远,我们只能越陷越深,越来越黑暗。儒圣告诉我们对于黑暗的世界,知道一些就够了,对它的探究是没有尽头的,结果很可能陷于黑暗之中难以自返。还是把探究黑暗的劲力用在探究光明上来吧,你在光明中走的越深越远,你也就距离黑暗越远,以至于在你的世界中不复有黑暗存在,这样岂不更好?因为当你在探索它的同时,你就不可避免地参与进你所探索的对象之中,不可避免地融入到你所探索的对象之中,不可避免地创造了你所探索的对象,它又将以你对它所创造出来的形象呈现给你。参与→融入→创造→以你所创造后的样子呈现于你,就这样三世、六道等,就由抽象化变为了具体化,由可能性变为了现实性。
 
 
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