三纲与八目

古之欲明明德于天下者
 
“天”这个词在古文中有多个涵义:
1.指苍苍者谓之“天”,头顶上这个茫茫荡荡的苍穹之谓也,即现代物理学的“天空”“天气”之义。这是“天”字最为普遍的含义。中国古代天文学、历法学和星相学等相关的原始自然科学,如天干、地支、五气、六运等,也自此“天”延伸深化而来。
2.指最高神——天帝,天帝简称为“天”。“天帝”因其高高在上,故又名“上帝(God)”。此“上帝”与西方犹太教和基督教中的“上帝”为同等概念与作用。在甲骨文中和夏、商、周三代帝王发表的诰命及民间歌谣中,随处可见“天帝”“上帝”“帝”“皇天”等表示上古时代中华民族所信奉的最高神这一概念,此为上古之时君民共同信仰的宗教之神。如中国最早书籍之一的《诗经》中就大量出现相关概念:“皇矣上帝,临下有赫。监观四方,求民之莫。维此二国,其政不获。维彼四国,爰究爰度。上帝耆之,憎其式廓。乃眷本顾,此维与宅。”(译文:上帝伟大而又辉煌,洞察人间慧目明亮。监察观照天地四方,发现民间疾苦灾殃。可是殷商这个国家,它的政令不符民望。想到天下四方之国,于是认真研究思量。上帝经过深思熟虑,憎恶殷商统治状况。怀着宠爱向西张望,就把岐山赐予周王。)“帝迁明德,串夷载路。天立厥配,受命既固。”(译文:上帝遣来明德君王,彻底打败犬戎部族,皇天给他选择佳偶,受命于天,国家稳固。)“帝谓文王:予怀明德,不大声以色,不长夏以革。不知不识,顺帝之则。”(译文:上帝昭告周君文王:你的德行我很欣赏。不要看重疾言厉色,莫将刑具兵革依仗。你要做到不声不响,上帝旨意遵循莫忘。)(《诗经·大雅·皇矣》)自中国历史之初,已有非常明确的“君权神授”观念。最高政治领袖的统治权来自天帝(上帝)的亲授,君主以“天子”——天神宠爱的儿子自居。君主作为天父(上帝)意志的化身和代表,在人间行使治理和生杀予夺之权。后世百姓习惯中的“痛呼母,悲呼天”之“天”,“天”被作为情感的寄托和倾诉对象,也是上古宗教性的“天帝”“天神”演变而来。
相比较于印度宗教(包括佛教)和在佛教传入中土后仿照佛教建制而构筑起来的道教,以及西方的基督教,中国上古时期自发产生的原始宗教(天帝)信仰,有若干之差异:
①中国历史之初的原始宗教信仰,尽管其宗教意识普被君民各个阶层,宗教信仰在各人生活中占据着主导性位置,但自上古迄至秦汉,并没有发展出一个成熟的宗教信仰体系和宗教仪轨。换言之,宗教意识并没有发展至成熟和自觉之高度。
②先秦时期的原始宗教,始终贯穿着“政治”与“民生”这两大主题,有着明显的民本化、人本化、人文化、现实化倾向,即以人为本的发展倾向;而不是如其他宗教那样,有着明显的神本化、出世化、超人文化、超现实化倾向,即以神为本的发展倾向。在核心的宗教观上,中国先民始终坚守神为人而在,神为人间、为人生而服务;其他宗教则正相反,始终倾向于人为神而在,人以服务众神为天职,以服务众神为人生最主要义务。如此就不难理解:为何上古原始宗教信仰和鬼神崇拜,迨至晚周时期即已基本融入人文文化之海洋,为人文文化所含化与消融。至圣孔子的出世,以及他的三千弟子们,则更进一步地顺应中华文化发展的基本倾向,对上古流传下来的宗教信仰与鬼神崇拜,进行了彻底地汰滤和扭转,确定了中华文化的基本格局和基本性格——“内圣外王”的生命格局和人本化、人性化的文化性格。这标志着中华文化由先前自发的(无意识的、本能的)原始形态,升进到自觉、自省、自主方向的全新阶段,一扫此前文化思想传统中的神秘性(即鬼神的不可知性)、荒诞性(即无厘头性)、非理性(即生物化的本能性)、原始性(即无系统性和逻辑性)。故知孔子和他的弟子们,在中华文明史上,以及世界文明史上的作用,都是划时代的。“天不生仲尼,万古如长夜”,信然也。
③其他宗教里的神都是宇宙的创造者,而中国上古宗教之神只是管理宇宙和下民,并不创造宇宙。中国上古神话中,宇宙是由半人半神的盘古化生而来。“天地浑沌如鸡子,盘古生在其中,万八千岁,天地开辟。阳清为天,阴浊为地,盘古在其中,一日九变。神于天,圣于地。天日高一丈,地日厚一丈,盘古日长一丈,如此万八千岁。天数极高,地数极深,盘古极长,故天去地九万里。后乃有三皇,首生盘古。垂死化身,气成风云,声为雷霆,左眼为日,右眼为月,四肢五体为四极五岳,血液为江河,筋脉为地里,肌肉为田土,发为星辰,皮肤为草木,齿骨为金石,精髓为珠玉,汗流为雨泽,身之诸虫,因风所感,化为黎甿。”(三国·徐整·《三五历纪》)中国先民认为宇宙是化生而来,不是创生而来。此“巨人化生天地论”很值得玩味,它与后世人本主义文化的形成与促进,以及由孔孟所开创的将“仁心、德性”作为基本的生命文化体系,皆有着深刻的渊源关系。
3.指本体之天。此“天”是形而上的义理(哲学)之“天”,是本体-宇宙论的“天”,是生命之“天”,即生命之别名,是主体之“天”,即主体之别名。在儒家,尤指道德之“天”,即德性之别名。形而上的义理(哲学)之“天”,在中国上古时代的思想中,由来已久,渊源流长。此“天”可一直追溯到中华文明肇始之初的伏羲画八卦。“古者伏羲氏王天下也,始画八卦,造书契,以代结绳之政,由是文籍生焉。”“古者包牺氏(即伏羲)之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”(《周易·系辞传》)伏羲画八卦,始于干卦,干为天,故谓“一画开天”。伏羲画八卦,象征着人类智慧第一次透脱出来,照彻环宇,自此,宇宙(天地)便从黑暗中、混沌中、无明中借助人类智慧光明的照彻而觉醒,天地万物从此借助人类智慧光明的照彻而重新认识了自己,发现了自己,回归了自己,同时也超越了自己。此乃“一画开天”之义。这里所说的宇宙从黑暗中、混沌中、无明中觉醒,指的是从智慧的黑暗中、从价值的混沌中、从后天的或物质的无明中获得觉醒,此黑暗与混沌不是现代天文学和天体物理学角度的黑暗与混沌,而是(超越的)价值、(先验的)智慧、(自在自足的)存在、(主体性的)生命等意义上的觉醒,故为形而上的觉醒、义理(哲学)的觉醒,或曰心性的觉醒。
人类的觉醒(即心性本有之自明透过人类而显化出来),绝不是仅仅局限于地球一隅的某个偶然事件。人类智慧的显发(或曰觉醒)是一个无比重要的宇宙级事件,是一个宇宙无始以来最为重要的事件。这一事件标志着宇宙(天地万物)的演化与运行出现了本质的飞跃:宇宙从此前的纯物理性的、纯机械性的、纯被动的演化与运行,跃升到意识的、生命的、自主的、自觉的、道德的演化与运行阶段。同时也标志着宇宙(天地万物)自此进入超越自己和回归自己(超越过去的自己,回归“心性”这一最终的存在)的全新阶段。在这个全新阶段里,此前纯物质、纯机械、纯被动的天地万物,开始了价值化、意义化、智慧化、意识化(自觉化)、道德化(自律化)、生命化(主体化)的演进。
这个宇宙(天地)由先前的纯物质、纯机械、纯被动的阶段,跃升到价值化、意义化、智慧化、意识化(自觉化)、道德化(自律化)、生命化(主体化)的阶段,其标志就是圣王伏羲始画八卦。八卦成,乾坤定。“一画开天”所开创的是一个全新的天地:一个形而上的天地,一个义理(哲学)的天地,一个道德的天地,一个本体-宇宙论的天地。
在人类的自觉意识(即文明)未诞生之前,宇宙和一切生物的演化、运行,相对于心性而言,都是处在不断地离其自己的过程中;自人类的自觉意识诞生之后,相对于心性而言,宇宙和一切生物(尤其是人类自身)的演化、运行,则进入持续地回归自己的阶段。进入持续的价值化、意义化、智慧化、意识化(自觉化)、道德化(自律化)、生命化(主体化)的阶段,也即回归心性、成为心性的阶段。心性之离其自己和回归自己,在这一貌似无聊的圆圈运动中,彰显了心性内涵之自律性、自足性、自觉性和自在性等属性,也彰显了心性作为绝对价值和终极意义之真实性。心性之离其自己的过程,即是不断地黑暗化、机械化、无明化、被动化、堕落化、混沌化和物化的过程;心性之回归自己的过程,即是不断地光明(包括形而上的抽象之光和形而下的可见之光)化、自主化、超越化、生命化、价值化和自觉(觉醒)化的过程。
但是这个回归心性、成为心性的阶段,对于宇宙而言,对于人类而言,仅仅是一个伟大的开始,远远没有达到彻底和圆满之境界。故对于整个人类社会和人类历史而言,文明化的进程时刻不可松懈;对于个人而言,德化人生时刻不可松懈。故儒家有“死而后已”之论,道家有“惟道是从”之说,佛家有“为法忘躯”之教。
自伏羲画八卦以定乾坤开始,标志着中华民族,乃至整个人类步入文明时代。作为本体之别名的“天”这一概念也正式确立,并一直延用至今。八卦中的“干卦”就代表本体之“天”,是作为本体-宇宙论的“天”而使用的。所谓的“本体-宇宙论”之“天”,意为此“干卦”或此“天”同时包含宇宙和本体两大概念,但其重心则落于本体上,其宇宙是指形而上的宇宙,非指形而下的天地。
形而上者谓之干,谓之天,也谓之道。故古来有干、道并称,或天、道并称之习惯。天即是道,道即是天。到宋明诸儒,则喜将天与理并称为“天理”,省称为“理”。理即天义,天即道义,道即性义,性即本体义。理、天、道、性、本体,皆一义也。孔子之“仁”,《大学》之“明德”,孟子之“四端之心”,《中庸》之“诚”,阳明之“致良知”等等,还是一义也。先圣后圣,其道一以贯之,其心同,其理同。
“天下”这个概念或曰观念,在中国出现的时间非常早,最早可上溯到炎黄时期。《史记·五帝本纪》载:“天下有不顺者,黄帝从而征之,平者去之,披山通道,未尝宁居。”迨到商周时期,“天下”一词已非常普遍地被使用。
“天下”与“一统”二词常并用,此天下一统的观念,始终是中华民族的基本观念之一。中华民族自夏朝建国至今,四千多年来,绝大多数时间皆处于大统一状态,端的赖此意识贯穿始终有着直接之关系。“天下”一词,其表现于政治上,则为天下一国、天下一家之政治理想;其表现于思想文化上,则为兼容并包、求同存异之开放胸怀;其表现于人生上,则强调“天人合一”,以人为天,以心性为天地,突出生命的价值与意义之彰显。“天下”一词,既指政治所辖范围,也指文明所化之域。若文明未被之地,则称为“化外之域”。化外之人,形同禽兽,不通道德,不明义理,不可称“民”。民者,道德所化之人也,守仁义,通礼仪,其谓人也,为天道所被,为心性所摄。
“古之欲明明德于天下者”之“古”字,为“传统如是”或“向来如此”之义。儒者秉持先圣之道而传承之,守护着千古以来之政治信念和文化理想而发扬之,故能成中华之正统、文化之正脉,百代文运,赖此而兴。具体而言,其“千古以来之政治信念和文化理想”是什么呢?《大学》于此说得非常明白:“欲明明德于天下”。
欲明明德于天下,就是让天下之人都能明了明德为何物,即明白道德究竟是什么,它对我们实现人生的终极关怀——圆满和解脱意味着什么,也是让天下人都能自觉、自愿、自发地步入德化之人生,步入光明化、自主化、超越化、生命化、价值化的理想之境。当我们的心性充扩至极致时,不仅是我们个人获得了究竟之圆满与解脱,也是宇宙天地一切事物以某种方式,透过我而获得了一次终极之觉醒。任何一个人的圆满与解脱,如孔孟,如佛陀,都不可能是一己之私事,而是一个宇宙级的最大事件。这是形而上层面的,或曰本体层面的“明明德于天下”。形而下层面或曰现象层面的“明明德于天下”,则需通过不懈的文化传播与圣贤的教化来渐次实现之,充扩之。
明明德于天下不仅是华夏自古以来的圣贤们一贯之道,不仅是华夏自古以来的常道,它也必将是千古以后圣贤们的一贯之道,也必将是尽未来际,所有后世子孙必须守护之常道。唯有此明明德之道,唯有此常道为人间之正道,为千古不易之大道。舍此,皆为崎岖险道,或皆为逆天悖仁之邪道。儒者谓为“异端”,佛者谓为“外道”(心外求法,即名外道)。
 
先治其国
 
“天下”这个概念,从大处讲,全部宇宙和整个天地,皆为天下;从小处讲,政权所及或文明所化之处,皆名天下。故“天下”一词不确定,无方所。天下为君主所主持,所谓“君临天下”者是也。比天下小者为“国”(古时之国,皆指依君主封疆所建之国,即诸侯国是也)。比“国”小者,为“家”。秦代之前的国,皆为封建之国,即君主将有功有德之臣,赐予大小不等之封地,令其于此所封之地上建立一个相对独立的行政机构,行使统治权和管理权,且此权力多数为世袭制。迨及秦代,秦始皇废除封疆建国制度,改为由中央集权下的郡县制。此郡县之行政长官由中央政府或皇帝直接任免,且无世袭。汉代初年,其政治制度为封建与郡县双轨并行,以郡县制为主。但汉初的封建已与三代时大不相同,其独立性、自主性、世袭权等大为减弱,被中央政府和皇帝强有力地监管掌控着,很多封王和诸侯国,几乎形同虚设,有名无实。无论是先秦时期的诸侯国,还是自秦代开始的中央帝国,其为国者,则一也。
一国有没有治理,治理得好不好,在儒家,是有着清晰标准的。社会公平度高不高?物质财富累积的多不多?政治架构合不合理?人民的幸福感强不强?各级行政长官是否贤明勤俭?文化推广(即教育)得好不好和文明程度(即践行德化人生)如何?以上列举的最后一项,尤为重要。儒者之治国理想,是于各国之中推行德化教育,使上下君民自觉地践行仁义,通心性之理,明明德之道,彰显心性于事事物物、表里内外之中,落实道德于起心动念、人伦日常之间。
儒者此等理想不可谓不深切正大,不可谓不透理至极,不可谓不是为人生和人类(含家、国和天下)指明一条终极归宿之道。问题出在,自古儒者持守此等理想太过谨严,终被此等理想所蔽所束而难自知。
1.一个国家的综合治理好不好,生产力与创造力有没有得到最大限度的解放,仅有一个理想是远远不够的,还需有具体的路径与方法,即需要实用性很强的各门社会科学和自然科学的长足发展,方可望实现之。向来儒者于此一直没有清晰的认识,以至于常被垢病为“腐儒”“酸儒”。但其“内圣外王”之义理架构并没有错,至少在根本上没有问题。问题出在由内圣转化为外王时,绝大多数时候是不能直接转出去的,中间还需要建设和补充很多曲折和环节。其曲折和环节就是补充上经验智慧、经验知识和建基于此发展出来的各门社会科学与自然科学。不重视经验智慧、经验知识,不发展社会科学和自然科学,天下终不得平,国终不得治,家也终不得齐。
不仅儒家向来对经验智慧和经验知识重视不够,东方两大传统文明——中国和印度传统文化,对经验智慧和经验知识重视程度都不够,前文已详之。因为不能正视经验智慧和经验知识,致使包括儒家在内的整个东方文化,终究没能发展出成熟的社会科学和自然科学系统(如现代意义上的政治学、经济学、法学、物理学、生物学、地理学等等),以成就“外王”之道。也就是说,外王之理想(即修齐治平)始终不能令人满意地实现出来。
经验智慧属于心性之离其自己阶段,属于形而下的知识,所发现之真理属于客体(客观)真理、形构(结构)真理、外延真理、相对真理、后天真理、材质真理;先验智慧属于心性之回归自己阶段,属于形而上的知识,所发现之真理属于主体真理、存在真理、内容真理、先天真理、生命真理。如若人们能在经验知识方面,有越来越深入的探索和累积,这对我们进一步领悟先验智慧、更好地实现对心性的回归,是有着绝大之助益的。故经验智慧与先验智慧为鸟之双翼、车之双轮,任何一方皆不可缺失。
但经验智慧和先验智慧在价值标准上,是截然不同的。经验智慧是阶段性智慧,以佛语言之,是属于现象(无常)之智慧,故属于“末”,属于“后天”之范畴;先验智慧是永恒性智慧,以佛语言之,是属于法界(本体)之般若智慧,故属于“本”,属于“先天”之范畴。宗圣曾子通过《大学》教导我们:“物有本末,事有终始。知所先后,则近道矣。”
2.人类的各种需求,大略可分为三类:生理需求、心理需求和灵性需求。这与人具三性——兽性、人性和神性恰相对应。
兽性即生物性,因人有生物性之一面,故有生物性之需求,即生理需求是也,如饮食需求、睡眠需求、性需求(即繁育后代之需求。性冲动是生物保存其自己不致绝种之冲动)、尽享天年之需求等。因人有人性之一面,故有人性之需求,即心理需求是也,如感情需求(亲情、爱情、友情等)、艺术需求、社会需求(获得他人关怀、尊重等)、历史和社会价值的充分实现之需求等。因人有灵性(神性、佛性、德性)之一面,故有回归心性之需求,即圆满与解脱之需求,如充分实现真、善、美之需求,过德化(仁义)人生与美化(艺术)人生或真化(觉悟)人生之需求,终极关怀之需求,形而上之需求,安心之需求,主体(生命)化之需求,圆融化境之需求,无为自在之需求,价值与意义之需求等。
包括中印在内的整个东方传统文化,在灵性方面发挥得十分充分,但于前两方面(生物性和人性),始终重视度不够,始终不能充分地正视之,其于佛道两家尤为明显,几至极端之地步。儒家虽不若佛道两家为甚,但因其始终不能足够重视经验智慧和经验知识,于前两性之实现上,不愿过多地勤思着力,故少有补益与发明。直至现代意义上的社会科学和自然科学的出世,方给予前两性之需求以充分地重视之,并持续地谋求如何合理地满足和实现这些需求。
人之“三性”需求的满足,通常次第是:第一为兽性(生物性),其次为人性(心理性),最后是灵性(神性、佛性、德性)。但这个先后次第更多时候只是理论性的。因为人是一个文化主体,拥有高度的主观能动性和自觉意识,因而在具体实现中,受到文化传统、信念信仰、客观条件、榜样的示范等多方面影响,这个次第是可以随时变更的,并非不可移易。
虽然人之“三性”之间的实现次第可以随时变更,但却不可相互取代,更不可只肯定其一,而长期地忽视其余,或压抑其余。我们一般习惯于称呼人的生物性需求与冲动为“本能”,称呼人性和灵性为“天性”。“三性”之任何一项属性都是伴随终身的,都有被实现和被重视的需求与冲动,此需求和冲动都将持续一生,至死也未必方休。
儒家是东方传统文化中,相对而言最能正视生物性需求和人性需求的学派(这主要是指先秦以“五圣”为代表的儒家思想。迨到宋明理学兴起之时,越来越倾向于忽视、压制前两性之需求)。但历史地观之,整个东方传统思想,都对人之生物性需求和心理性需求重视程度严重不足,大有以灵性需求来取代、吞噬前两性需求之倾向,将灵性实现与前两性之实现(尤其是生物性的实现)尖锐地对立起来,形同水火之势。这是东方传统思想中,始终不够重视经验智慧,始终不够尊重经验知识,始终不能正视经验主义之价值在“三性”观上的反映。
需知,“三性”之间有着互为因果的深刻关系,如鼎之三足,缺失任何一足,另外两足也难以成立。“三性”中的任何一种属性,如若长期得不到合理的正视与满足,都将滋生相关问题:生物性得不到正视与满足,将会滋生种种生理上的疾病,出现各种生理紊乱现象;心理性得不到正视和满足,将会滋生各种心理上的疾病,出现各种非理性、贪婪、分裂、异化、失控等心理病态现象;灵性得不到正视和满足,则因不能实现生命的解脱和圆满,不能实现人生之终极关怀,而出现严重的不安感、空虚感、无价值感、无意义感、被抛弃感、缺失感、(莫名的)恐惧感、难以承受的生活之沉重感、黑暗感、无幸福感等等生命异化现象。人的任何一种属性,一旦出现异化或病态现象,都将分散和消耗我们大量时间和精力,势必影响到我们去更好地实现其他属性。
能否对“三性”做到鼎足而观,同等正视,实在干系重大。这个问题若辨示不清,东西方文化各自之症结,终难知所在,终得不到令人满意的疏通解决,人类之文明和智慧也终将难臻圆满之境,个人之成长与历史之演进,也难以步入正道坦途。东方传统文明与现代西方文化之间,如何实现亲切相处、取长补短,是我们这个时代面临最大的文化问题。若明“三性”之理,方有望扭转东西方文化之间,此消彼长、此存彼亡之态势,而成相得益彰、互生共荣之格局。
若于“三性”获得理明而义达,于天下,则天下得以平;于国,则国得以治;于家,则家得以齐;于身,则身得以修……
 
欲治其国者,先齐其家
 
佛、道以出世为归,以家室为累。儒者以齐家为立世之本,百业之源。尤其是中国为农业大国,营务农事,非有众人分工合作不能成。中国之家庭,以夫妇为中心,向上有父母和爷爷奶奶,向下有儿女孙子,旁及兄弟姐妹,再向外,则延及姑舅叔伯、外公外婆、表兄弟表姐妹等,如此构成一个以血缘为纽带的大家族。古代的大家族是非常大的,时常大到一个家族或一个同姓宗族,就构成了一个村庄,迨及现在中国乡下多数村庄,仍然以“张家村”“李家庄”“宋家堡”等为名。
无论夫妇之间的爱情,还是父子母女之间、兄弟姐妹之间的亲情,这些都是人性中的重要成分——情感。儒者固然十分重视人性,尊重情感,但儒者之理想并非仅仅止于情感。儒者之理想是“收纳灵性于人性之中”,是在人性表现之域中进一步实现神性,即将神圣之德性也同时彰显出来,践行出来。齐家者,以何齐之?以仁义齐之,以道德齐之,以心性齐之。佛、道两家是将修行道场建立于山林之中,并于道场中摆放神佛诸像,时常举行仪式法会,以增庄严。儒者则将道场设置于家庭之内,设置于亲情、爱情、友情之间,此道场无形无相,无宗教仪式,其增长庄严之法是于诸亲情、爱情、友情之间,不断深入地顺而固之,充而扩之,纯而化之——以德化之,化之为德。
儒者不是离家出世,成就大道,而是顺应人性之常,顺应伦理之常,以成就仁德。简而言之,就是将人之灵性实现,巧妙地、无形地融入到人之生物性和心理性之实现之中,一并实现之,一并成就之,一并圆满之。故《中庸》曰:“君子之道,造端乎夫妇。及其至也,察乎天地。”如若不然,何需有“齐家”之说?动物也有家族,蝼蚁也有家族,然此类家族,仅能实现生物性需要和简单的心理性需要(动物之心理比较于人类而言,甚为混沌黑暗,远不如人类为有序而饱满),因其没有人类最重要的一个功能——主观能动性和高度的自觉反省能力,故于动物,不存在“齐家”之问题。而人类不同,人类肩负着道德实践之重任,灵性实现之重任,故于人类,则有“齐家”一问题存在,即于家庭生活中和日用伦常间,实践出德性人生。具体而言,即于夫妇之爱情中,彰显出互敬互爱;于父子母女之亲情中,彰显出上慈下孝;于兄弟姐妹之同胞中,彰显出恭谨悌顺;于朋党同志之友情中,彰显出忠贞信义。于如是之诸关系中,发明心性,践行德性,贞而定之,扩而充之,“及其至也,察乎天地”。察者,觉醒、照察之义。“察乎天地”即是将发端(发明)乎夫妇、父子、兄弟、朋友之间的心性、仁义,充扩至六合之外,上下与天地同流,以证成陆九渊所言的“吾心即宇宙,宇宙即吾心”之圣贤化境。如是,则“齐家”之功毕。
 
欲齐其家者,先修其身
 
家是由一个一个具体的人所构成。若组成这个家庭或家族的每个成员,都能有一个非常合乎法度和义理的言行与修养,那这个家庭或家族,当然就会齐之以德。
自古修身有三类方式,前人将其概括为“精、气、神”。狭义之“精”,指的是精子卵子、骨髓、内分泌等精微物质;广义之“精”,指的是整个身体和与身体有关的一切言行、礼仪法度、行站坐卧、气质风采等等。
狭义之“气”,是指中医里所说的经络之气、脏腑之气、营气、卫气等,在印度瑜伽和佛法等传统文化中,则指脉轮之气、业气、“五类”气(上行气、下行气、遍行气、平住气和命根气)等;广义之“气”,现代自然科学中所言的“物质”“能量”和“信息”这三个概念合在一起,类似于中国传统文化中所言之“气”。
庄子曰:“人之生也,气之聚也;聚则为生,散则为死。若死生为徒,吾又何患!故万物一也,是其所美者为神奇,其所恶者为臭腐;臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐。故曰:‘通天下一气耳’。”(《庄子·知北游》)气于人体则为“聚则为生,散则为死”,气于物体则为“聚则成形(物体、物质),散则成风(流动变化的能量,或更为抽象的各种信息)”。庄子所谓的“通天下一气耳”之“气”,即是指此广义之“气”。
印度传统哲学中也有广义之“气”的概念。印度哲学认为形而下的宇宙万物,是由五大类基本属性的物质有机地构成的,此五大类属性的物质,简称“五大(地、水、火、风、空)”。“地”指一切坚固之物,“水”指一切液体,“火”指温度或一切炽热之物,“风”指流动的气体,“空”指一切物理学中的“场”。这“五大”又是由“五气(地气、水气、火气、风气、空气)”所生。“五气”类似于现代物理学中不同属性的“能量”和“信息”。印度传统哲学中,“五大”与“五气”之间,是动态的互生、互化之关系。
“神”亦有广义与狭义之别:狭义之“神”,主要指情绪、情感、心情而言,神者,情也;广义之“神”,是指一切精神、心理、意志、知识、思想、观念、境界等。
在我们的传统文化中,精、气、神之间是互生、互化的关系:精可转化为气,为神;气可转化为神,为精;神又可转化为精,为气。在精之时,气与神皆以精的方式而存在;在气之时,精与神皆以气的方式而存在;在神之时,精与气则以神的方式而存在。
精、气、神又有先天之精与后天之精,先天之气与后天之气,先天之神与后天之神的差别。上述广义与狭义之精、气、神,俱为后天之精、气、神,俱为形而下的精、气、神,除此之外,尚有先天(形而上)之精、气、神。先天之“精”字,是形容之词、叹词,用来形容和感叹心体、性体是如此的精妙,是如此的珍贵,是如此的稀有,是如此的不可思议,是如此的庄严圣洁。
故知,先天之“精”,即指心体、性体之本身,非指于心体、性体之外别有其“精”。
先天之“气”,是指心体、性体之化体为用,兴发无穷之创生功德和无尽之善妙功能,宇宙一切事物之聚散、隐显、开阖、升降、生死、曲伸、兴衰、清浊、明暗、形上形下、有为无为等等,皆为心体、性体无穷之创生功德和无尽之善妙功能的具体之化现。其全体之妙用者,先天之“气”之谓也。
先天之“神”,亦为形容之词、叹词,用来形容和感叹心体、性体之诸属性(如自明性、自在性、自发性、自足性、永恒性、真实性等)是如此的深奥难测,是如此的超绝言诠,是如此的神圣庄严。孟子赞心体、性体曰:“大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”(《孟子·尽心·下》)。所谓之“神”,即叹此心体、性体之神妙奇绝也。先天之“神”最主要的是指“德性之知(智)”而言。此德性之知(智),于儒家又名曰“性智”“神智”“生而之知(智)”或“理智”等,于佛家则名曰“般若”“佛智”“法界体性智”“妙觉”等,于道家则名曰“玄智”“玄览”“独照”“元神”“虚室生白”“天籁”等,以现代哲学之术语言之,则曰“生命智慧”“先验(先天或超验)智慧”“直觉智慧”“存在智慧”“主体智慧”“形而上智慧”等。
“修身”就是修行、修炼、修养之义。佛曰“修行”,道曰“修炼”,儒曰“修养”。佛家需要修行,是因为我们都是“凡夫”,没有觉醒,故需修行;道家需要修炼,是因为我们都是“伪人”,不是“真人”,故需修炼;儒家需要修养,是因为我们都是“小人”,不是“大人”“君子”,故需修养。那么我们为什么是“凡夫”,是“伪人”,是“小人”呢?佛家认为是“颠倒妄想”所致,道家认为是“有为造作”所成,儒家认为是“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而已矣”(《孟子·告子·上》)。像耳朵和眼睛这样的感觉器官,它们只是被动而机械地感受着外界事物,被外界的事物牵引着而不能自已。久之,我们的耳目必为变幻无常的种种物相所眩晕蒙蔽,使我们越来越为物相所眩,为物欲所牵而不断地被物化。被物化就是被现象化、机械化、工具化、感官化、本能化(生物化)、功利化、经验化、后天化、肤浅化、被动化、局限化、情绪化(非理性化)等。有没有办法扭转之呢?有的,孟子教导我们“心之官则思”。“心”指的是心体之心,是本心,是化性为心、全性为心之“心”,“官”指的是功能、作用、属性之义,“思”含有入理、思考、觉知、省察等义。整句意思为,心体是我们觉醒、照察、反省之本。思则得之,守护或保存此心体而不失,是我们圆满和解脱之本;若不能很好地守护此心体,“则不得也”。心体于我们而言,是本有的、先天的、天然(自然)的——认识到这一点非常的重要,因为只有清楚地认识到这一点,我们才能“立乎其大”,“则其小者不能夺也。此为大人而已矣”(不再如小人那样为物相所眩,为物欲所牵)。
这就是我们为什么要修身、为什么要修养的原因。修身是为了转化“气质”。“气质”之“气”是指生物性(兽性)的本能,如自私、自我、自恋、五毒(贪、嗔、痴、慢、疑)、性欲、非理性、偏执等等;“质”是指生物性的遗传缺陷、较差体质、不良秉性等等。气浊质碍,是儒家认为难以践行德性人生,或践行而难达透彻和尽力的根本原因。儒者修养之目的,即是彻底转化气质。转者,转变也,使浊者清之,偏者正之,极者和之,不足者补之,依此类推;化者,升华与畅通之义,以心性内涵之无穷生化之力,通贯于身心内外、言语举止等一切之中。如有不通之处,只需稍一静心觉察,即可知之,孔子谓为“默而识之”。若再辅以圣贤指点和义理辨析,则更为清晰明确。知自己不足、不通、不彻、不尽之所在,在充分信任心性拥有无穷生化之力的前提下,觉照之、涵养之,很快就会实现疏通与透彻,最终达到整个身心(心理学之心,后天造作之心)皆融化于心性之中,心性即可无拘束、无封限地透过身心彰显出来,以圆满实现德性人生。
对于不同资质和根器者,修养入手门径是不同的。儒家给出的建议是:上根上智者,“性之”可也;中根中智者,合“性之”与“反之”之“中道”为益也;下根顽劣之人,需勤学审问,于义理进行一番深切研磨,并时时下学而上达,将所学圣贤知识实践于身心之中,此为“反之”之功夫,待功夫有成时,即可渐进于“性之”和“中道”之境。
虽然心体、性体无形无相,言语道断,但又无比亲切真实。对于上根利智之人,一经指示,闻一知十,举一反三,当下便可大彻大悟、明心见性,“若决江河,沛然莫之能御”。但对于中下根器者,必须进行一番切实教化,释其疑虑,方可导之以正道。故至圣终生示现“学而不厌,诲人不倦”之盛德大业而不辍。世间本无法,圣贤们仁心恳切,于无法之中勉强指示入学之门、为道之途,铺排出若干德行、德目,教诲修齐治平之次第。圣贤每每训示:时刻不可忽略道统、学统之学习与传承,时刻不可疏于义理、思想之增益与传授。儒者修身之道,力求成就为一名人格伟岸、品行端正、学思宏富、知行合一、与时俱进、敏于反应、敢于担当之君子。行大丈夫事,做第一等人。此之谓“修身”也。
仁德者,天下第一品之金丹也;心性者,法界独一之明点(明体)也。仁德加于身,内外百结千脉无不通;心性透于行,气浊质碍无不化。道家之安鼎建炉、抽铅添汞、大小周天、黄芽白雪、九转还丹、婴儿姹女、玄关祖窍等等,佛家之白骨观、不净观、数息观、诵咒建坛、念佛往生、三界六道、八识施设、四禅八定等等,无不有其殊胜之生命实践价值,然整体以观之,又无不为曲径险路。儒者修身以德,涵养以仁,下学而上达,正道坦途也。
台湾当代道学大师萧天石说:“儒门中千圣不传之道与修道之心法,存于易学与散在经籍中者,不知凡几,惜乎二千余年来,历代大儒,未能如道、佛二家然,在内养内炼功夫上,深切修持锻炼之,而有所体证,并厘订一入圣之圣修方法与体系,以为后世人修持之本据;俾有一定之途径可循,方法可守。自汉唐宋明以来历代大儒只是教人要做圣人,对于如何完成其为圣人之内修功夫,与内证境界及其圣脉诀法,则未能如道、佛二家然,有其具体而严密的修证方法,可资循率。致使道统圣脉,即不得其传,良深浩叹!间有传其一二者,亦仅圣学中自尧舜而后之德目而已矣!”萧先生所见甚为浅陋,实不明儒者于修身、正心工夫,始终恪守平实简易之“中庸之道”之深意。君不闻,佛陀于《大方广佛华严经》中训示曰:“心如工画师,能画种种物。”“心如工画师,能画诸世间。”一切特殊之境界,如西方极乐世界、坛城本尊等等,皆为心中构画之物。儒者深得此义,化除一切特殊之境界景象,而归于朴实之常道。如是可证天石先生等辈,格物不清,义理不透,铸成此谬。晚明以下,尤其民国以来,时常遇此论调,其识见之劣,不值一驳。
 
欲修其身者,先正其心
 
性体主于身者,谓之心,透于身者,谓之行。性体不能作为一身之主,则心必放矢,行必紊乱,手足必无措,言语必无序。如此,人生必为物欲所陷,必为自我所束,久之气必浊,质必劣,而愈发自暴自弃,堕落沉沦,进入身心与人生的恶性循环之中。正其心者,不失性体为真主人之义也。言行与人生必有皈依而后方可得其正。皈依之道,无非向外与向内之两途。向外者,物交物,而蔽于物,如此交引日下,为物所拘,为感官所惑,小人也,凡夫也。印度有谚语曰:我们之所以不能升华人生、觉悟生命,因五官皆为向外而误导我们之故也。此论与东土孟子之言,一脉相通。向内者,不失真主,明其大宰,干元性海,以为永恒。此为正道也,此为仁道也,此为大人之学也。
向外寻求皈依者,往而不返,物之徒也;向内寻求皈依者,孺子可教,圣之徒也。
“仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放,则知求之。有放心而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。”(《孟子·告子·上》)“仁,人心也”,至圣所言之“仁”,既有性体义,也有心体义。亚圣此处以心训仁,不误也。“义”者,仁(心性)透过身心言行自主、自觉地显发于外者也。若“舍其路而弗由”,则是“放其心而不知求”,结果便是“哀哉”!“人有鸡犬放,则知求之”,家里养的鸡鸭猪狗,每天放出去,任其自由,但于傍晚之时,也知将它们收回来以管束之。“有放心而不知求”,可我们每天待人接物时,渐渐放逸其心,失却主宰,而不知道将此放逸之心收摄回来。“学问之道无他,求其放心而已矣”,为己之学,并没有什么奇特之处,只不过时时警策自己,时时保持高度之觉知,勿令此良知之心、四端之心,失却主宰,为物相所蔽,为物欲所牵。“求其放心”即收摄已失、已昧之真心,彰显良知之心、四端之心,如此而已。
时时警策自己,时时保持高度之觉知,勿令此良知之心、四端之心,失却主宰,为物相所蔽,为物欲所牵,即正心之义也。
 
欲正其心者,先诚其意
 
“意”犹近世哲学所谓之“意识形态”“思想观念”“情结”“自我意识”等概念。此“意”与孔子所言之“毋意,毋必,毋固,毋我”中的“毋意”含义相同。固执之心谓之意,私我之心谓之意,有着强烈的思维倾向和习气惯性(即有顽固的意识形态)者谓之意,陷于物欲者谓之意,为生物本能所趋者谓之意……世上本无假、恶、丑,远离真、善、美,远离本心、本性者,即为假、恶、丑。基于假、恶、丑的起心动念,即为“意”。
“诚”者,可作动词和名词两种用法。作动词用时,诚者,为修行、涵养之义;作名词用时,为境界、成果之义。“诚”字内含本体、工夫、境界三义。作本体解,诚即心体、性体之别名,诚是形状心体和性体真实无伪、无我无私、超越清净之属性;作工夫解,诚即以心性各大属性为标准,积极而自觉地修正、涵养自己内外一切;作境界解,诚即积极而自觉地修正、涵养内外之过程中,取得的阶段性成果以及最后的终极成果——成圣或止于至善。止于至善即诚之至也。诚之至也,简称为“至诚”。至诚之境,乃修养之极果、圣贤之化境。
“诚意”者,自负面、消极面而言,即超越或转化意中各种各样的意识形态、情结情绪、自我私心、固执偏激、物欲本能等等,及一切不相应于义理,不相应于人本人伦,不相应于圣贤言教,不相应于真善美之起心动念、言谈举止和思想观念等。
“诚意”者,自正面、积极面而言,即光辉和充扩我们的人格,培养我们的担当精神和责任意识,敢于正视我们的不足和缺陷,不护短,不逃避,不自暴,不自弃。诚意人生,即德性人生。
清净为心,杂染为意;超越为心,固执为意;无我为心,有我为意;无隐为心,有曲为意……“诚意”者,化意为心,或化心为意之谓也。如何化之?孟子曰“尽”,孔子曰“敬”,曾子曰“忠”。对己对事,待人接物,皆能尽心尽力,倾其所有,满心而发,善始善终,此谓之“尽”,此谓之“敬”,亦谓之“忠”。“诚”“尽”“敬”“忠”,其义一也。在凡事必求尽心尽力、倾其所有、满心而发、善始善终之过程中,意中杂染隐曲渐渐得到清净转化,如此即可化意为心,全意为心,此时每个起心动念,皆为心体、性体之全体大用,皆为心性之显发流行。
堕性、自私、自我、本能的冲动和非理性等等生物化的属性(即兽性),欲彻底主宰之,转化之,升华之,是为人间第一等困难之事。征服天下易,征服自己难。只要有如是之生物性尚未很好地主宰之,转化之,升华之,就需随时报之以诚意工夫而不可懈。世间一切烦恼、异化、虚伪、奸诈、颠倒、幻妄、灾祸、冲突、习气等等,皆因此而起,皆缘此而来,故“诚其意”也,于我们每个人关系十分重大,于人生中每一时刻关系十分重大。
 
欲诚其意者,先致其知
 
“致”者,趋向之、到达之、彻尽之之义。“知”有两义:义理之知与良知之知。庄子曰:“圣人怀之,众人辩之以相示也。”(《庄子·内篇·齐物论》)“怀之”者,良知也,仁德也,“性之”也;“辩之”者,义理也,学术也,“反之”也。“怀之”在宋明儒中,以陆、王为代表;“辩之”在宋明儒中,以程(主要指程颐)、朱为代表。
“义理”一词,此处取其广义,百家学问、各类知识、逻辑思辨、词章考据、礼仪制度、人情事理、修证涵养、律法文教等皆是。朱子所解“致知”之“知”即指此类知识。此类知识又因其认知对象不同,而分为三类:对自然界的认知,发展为自然科学;对社会领域的认知,发展为社会科学;对自身的认知,发展为生命科学。三类科学因为认知对象不同,故认知方式也有差异:自然科学首重实验与数学演算;社会科学要点在于经验总结与调查归纳;生命科学最为强调直觉智慧和实践体证(修行、修炼、修养)。以朱子为代表的义理学系(史称“理学”),其对义理(广义)的重视程度和提倡力度,皆远超前贤。
儒家之学统起自三代圣君仁王,内而圣,外而王,乃是儒家之纲骨。但上文已明之,不可自内圣,直接推引出外王。内圣之学属于生命科学,外王之学属于社会科学和自然科学(主要指社会科学,尤其是指社会科学里的政治学、经济学和管理学等)。生命科学、社会科学和自然科学,是三类性质迥然不同的学科体系和学思路向,断然不可相混。
朱子力倡义理(致知)之学,意在成就外王之道,希望以致其义理之知,发明圣贤之道于天下。但朱子之失在于,他始终没有明白生命科学、社会科学与自然科学是三类性质不同的学科体系和学思路向,不可混为一谈。如若不能清晰地将此三者判开,必然于思维和言语上产生种种搅扰、窒碍、混乱和别扭,极易形成三类学科之间相互钳制、相互阻碍之势,致使此三类学科体系不能获得各自的高度独立与自觉发展。因此之故,朱子之学表面观之,涵天盖地,丰富精深,但其于内圣之道并无实质性的发明与建设,于外王(社会科学与自然科学)亦无真实之贡献和推动。后世并不能根据朱子之学,以开出社会科学和自然科学,若西方近现代那样的科学成就;后世也没有通过朱子之学,更加明彻心性之理,圣贤之道。相反,本来孔孟之道非常平实简易,三根普被,然经过朱子大费周章地讲说辩论,却徒生出越来越多的搅扰、窒碍、混乱和别扭。朱熹出,圣贤之道逾晦,心性之理逾暗。让人联想到禅宗里有位大师悟道后,由衷地感叹道:“吾眼本明,因师故瞎。”不仅朱熹没有明白生命科学、社会科学和自然科学三者之间不可相混,属于性格殊异之不同系统、不同架构和不同路向,整个儒家、整个中印传统文化,全部没有明白此三者之别和各自不共之价值与意义。此为东方传统学术最大之盲点,并因此盲点而引生出种种之纠结与窒碍。(程朱理学并非全无价值,其于古籍整理、辞章考据、知识汇集,注重讲学与教育,总结与反省历史经验等方面,成就非常卓著,此丰功伟业,终不可隐。)
儒家向来十分重视读书研习、广学博闻、慎思明辨,仅《论语》一书,就有很多处孔子强调学习之重要性:“吾十有五而志于学。”“学而不思则罔,思而不学则殆。”“学而时习之,不亦说(悦)乎?”“学而不厌,诲人不倦。何有于我哉?”“敏而好学,不耻下问。”“三人行,必有我师焉,择其善者而从之,其不善者而改之。”“见贤思齐焉,见不贤而内自省也。”“好仁不好学,其蔽也愚;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。”……
儒家提倡广学博闻,提倡人文教化,最终是为了“下学而上达”,上达于天道,上达于心性,而止于至善。不是为了学习而学习,为了读书而读书。如仅仅止于为了学习而学习,为了读书而读书,只能成就为一名普通学者、思想家,某个文史类专家或技师。儒家倡学,目的非常清楚,是为了成就圣贤境界,成就德性人生,成就“明明德于天下”。欲达此目的,首先需明白生命科学知识、社会科学知识和自然科学知识三者之关系与差异,或首先需明白先验知识(生命科学知识)与经验知识(社会科学和自然的科学知识)之关系与差异,明白此差异,才能明白哪些学问知识是主,是本,是先,哪些学问知识是次,是末,是后,“知所先后,则近道矣”。如不识主次、本末、先后,则难以近道,反成背道而行。
朱熹之学因始终于心性处不能畅明通透,致使其“下学”有余,胶固于耳目感官之间,陷溺于见闻经验之中不能自拔;又“上达”而不足,失守儒家学术根本宗旨,超越和反源之劲力不够。故其学易于成就“小人儒”,即通常意义上的知识分子和专家学者,难以成就“君子儒”,即成为圣贤,明德天下。若只能下学而不能上达,如此,儒家种种之德目、种种之德行,必将成为他律道德,而不是儒家一直固守的源于心性之本有的自律道德。儒家正宗心性之学和恪守自律道德者,为陆王心学一系。
朱子在《癸卯答项平父书》中有一段话表达了他与陆象山之间种种观念之争的看法:“大抵子思(孔子之孙,《中庸》作者)以来,教人之法,惟以尊德性、道问学两事,为用力之要。今子静(陆九渊)所说,专是尊德性事。而熹平日所论,却是道问学上多了。所以为彼学者,多持守可观,而看得义理,全不仔细。又别说一种杜撰道理遮盖,不肯放下。而熹自觉虽于义理不敢乱说,却于紧要为己为人上,多不得力。今当反身用力,去短截长,集思广益,庶几不堕一边耳。”
“尊德性”确为陆王所谨守而发扬之,但朱熹自诩其学为“道问学”则不谛。盖儒家千百年来于心性义理方面之讲说辨示,即生命科学之体系化建构,成果斐然,独成一脉。但因不明生命科学、社会科学和自然科学之殊异,故其外王之理想终究止于小成而已;无法在推动政治与社会改革渐进于更合理、更公平方面发挥更大的作用;也没能积极有效地解放生产力和改善生产关系,以达很好地改善民生之目的。朱熹束于历史局限,以世无匹敌之学力,终于此无大补益,反成支离,徒生若干无谓之搅扰。本愿以儒家正宗者自诩,但其于心性之学(尊德性之学,成德之教)无相应之传承与发展,终使自己“堕一边耳”。
与朱子同时代的陆九渊(字子静,号象山,1139-1193),因不满于朱子学之“驳杂”与“支离”,直承孟子之本心和良知之说,开出“心学”一派。“詹阜民问:‘先生之学亦有所受乎?’(象山)曰:‘因读孟子而自得之。’”(《象山语录》)陆九渊三四岁时,“思天地何所穷际(而)不得”。十三岁时,他读古书到“宇宙”二字,见解者说“四方上下曰宇,往古来今曰宙”,于是忽然省悟道:原来“无穷”便是如此,人与天地万物都在无穷之中。他提笔写下:“宇宙内事乃己分内事,己分内事乃宇宙内事。”(陆九渊《年谱》)“四方上下曰宇,往古来今曰宙。宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。千万世之前,有圣人出焉,同此心同此理也。千万世之后,有圣人出焉,同此心同此理也。东南西北还有圣人出焉,同此心同此理也。”(《陆九渊全集·杂说》)
降至明朝,有王阳明出世,承接象山“心学”而发扬之,集儒家心性学说之大成,史称“陆王心学”。阳明论“心学”曰:“心者,天地万物之主也。”“天下无心外之理,无心外之物。”“心即良知,生天生地,成鬼成帝,皆从此生。”(《王文成公全书》)“圣人之学,心学也。尧、舜、禹之相授受曰:‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。’此心学之源也。中也者,道心之谓也;道心精一之谓仁,所谓中也。孔孟之学,惟务求仁,盖精一之传也。而当时之弊,固已有外求之者,故子贡致疑于多学而识,而以博施济众为仁。夫子告之以一贯,而教以能近取譬,盖使之求诸其心也。迨于孟氏之时,墨氏之言仁至于摩顶放踵,而告子之徒又有‘仁内、义外’之说,心学大坏。孟子辟义外之说,而曰:‘仁,人心也。学问之道无他,求其放心而已矣。’又曰:‘仁义礼智,非由外铄我也,我固有之,弗思耳矣。’盖王道息而伯(霸)术行,功利之徒外假天理之近似以济其私,而以欺于人,曰:‘天理固如是。’不知既无其心矣,而尚何有所谓天理者乎?自是而后,析心与理而为二,而精一之学亡。世儒之支离,外索于刑名器数之末,以求明其所谓物理者。而不知吾心即物理,初无假于外也。佛、老之空虚,遗弃其人伦事物之常,以求明其所谓吾心者。而不知物理即吾心,不可得而遗也。”(《陆象山先生文集》序)
陆王心学固然是直承三代君王与孔孟心性之学而来,是儒家生命科学(即内圣之学)之嫡传正宗,其于生命科学之丰富与发展贡献甚巨。但以宋明陆王为代表的心学系统,只是直觉到朱子之学有问题,不对劲,可不知其支离、别扭之处,实出在不能清楚地认识到,生命科学、社会科学和自然科学,三者之间不可相混,属于性格殊异之不同系统、不同架构和不同路向。
朱子自中年开始,指责陆氏之学越来越严厉:“断然是异端,断然是曲学,断然非圣人之道。”(《朱子语类》卷二十七)何谓异端?朱子在《四书章句》中曾有过一个颇为简约的定义:“异端,非圣人之道,而别为一端,如杨墨是也,其率天下至于无父无君。”(《论语集注·为政注》)朱子指斥象山“异端”者,主要是指其为阳儒阴佛(禅)。朱子弟子陈建说:“夫佛学近似感人,其为蔀已非一日。有宋象山陆氏者出,假其似以乱吾儒之真,援儒言以掩佛学之实,于是改头换面,阳儒阴释之蔀炽矣。”(陈建《学蔀通辨·总序》)
朱子是如何指斥象山为“异端(禅学)”?试看几例:
(潘)时举云:“释氏有豁然顿悟之说,不知使得否?不知倚靠得否?”(朱子)曰:“某也曾见(禅宗)丛林中有言顿悟者。后来看这人也只寻常。如陆子静(陆九渊)曰门人,初见他时,常云有所悟,后来所为却更颠倒错乱。看来所谓“豁然顿悟”者,乃是当时略有所见,觉得果是净洁快活。然稍久则却渐渐淡去了,何尝倚靠得?”(《朱子语类》卷一百一十四)
陆子静说“良知良能”“四端”等处,且成片举似经语,不可谓不是。但说人便能如此,不假修为存养,此却不得。譬如旅寓之人,自家不能送他回乡,但与说云:“你自有田有屋,大段快乐,何不便回去?”那人既无资送,如何便回去得?又如脾胃伤弱,不能饮食之人,却硬要将饭将肉塞入他口,不问他喫得与喫不得。若是一顿便理会得,亦岂不好?然非生知安行(生而知之与安而行之)者,岂有此理?便是生知安行,也须用学。大抵子思说“率性”,孟子说“存心养性”,大段说破。夫子更不曾说,只说“孝弟”“忠信笃敬”。盖能如此,则道理便在其中矣。(《朱子语类》卷一百二十四)
(门人)说及陆氏之学。(朱子)曰:“只是禅。初间犹自以吾儒之说盖覆,如今一向说得炽,不复遮护了。渠自说有见于理,到得做处,一向任私意做去,全不睹是。人同之则喜,异之则怒。至任喜怒,胡乱便打人骂人。后生纔登其门,便学得不逊无礼,出来极可畏。世道衰微,千变百怪如此,可畏!可畏!陆子静之学,自是胸中无奈许多禅何。看是甚文字,不过假借以说其胸中所见者耳。据其所见,本不须圣人文字得,他却须要以圣人文字说者,此正如贩盐者,上面须得数片鲞遮盖,方过得关津,不被人捉了耳。”(《朱子语类》卷一百二十四)
(某人问)“象山说‘克己复礼’,不但只是欲克去那利欲忿懥之私,只是有一念要做圣贤,便不可。”(朱子答)曰:“此等议论,恰如小儿则剧一般,只管要高去,圣门何尝有这般说话!人要去学圣贤,此是好底念虑,有何不可?若以为不得,则尧舜之‘兢兢业业’,周公之‘思兼三王’,孔子之‘好古敏求’,颜子之‘有为若是’,孟子之‘愿学孔子’之念,皆当克去矣!看他意思只是禅。志公(宝志禅师,418-514)云:‘不起纤毫修学心,无相光中常自在。’他只是要如此,然岂有此理?只如孔子答颜子:‘克己复礼为仁。’据他说时,只这一句已多了,又况有下头一落索?只是颜子才问仁,便与打出方是!及至恁地说他,他又却讳。某常谓,人要学禅时,不如分明去学他禅和一棒一喝便了。今乃以圣贤之言夹杂了说,都不成个物事。道是龙,又无角;道是蛇,又有足。子静旧年也不如此,后来弄得直恁地差异!如今都教坏了后生,个个不肯去读书,一味颠蹶没理会处,可惜!可惜!正如荀子不睹是,逞快胡骂乱骂,教得个李斯出来,遂至焚书坑儒!若使荀卿不死,见斯所为如此,必须自悔。使子静今犹在,见后生辈如此颠蹶,亦须自悔其前日之非。”又曰:“子静说话,常是两头明,中间暗。”或问:“暗是如何?”(朱子)曰:“是他那不说破处。他所以不说破,便是禅。所谓‘鸳鸯绣出从君看,莫把金针度与人’,他禅家自爱如此。某年十五六时,亦尝留心于此。一日在病翁所会一僧,与之语。其僧只相应和了说,也不说是不是;却与刘说,某也理会得个昭昭灵灵底禅。刘后说与某,某遂疑此僧更有要妙处在,遂去扣问他,见他说得也煞好。及去赴试时,便用他意思去胡说。是时文字不似而今细密,由人粗说,试官为某说动了,遂得举。时年十九。后赴同安任,时年二十四五矣,始见李先生(李延平,二程再传弟子)。与他说,李先生只说不是。某却倒疑李先生理会此未得,再三质问。李先生为人简重,却是不甚会说,只教看圣贤言语。某遂将那禅来权倚阁起。意中道,禅亦自在,且将圣人书来读。读来读去,一日复一日,觉得圣贤言语渐渐有味。却回头看释氏之说,渐渐破绽,罅漏百出!”(《朱子语类》卷一百四)
“陆氏之学,在近年一种浮浅颇僻议论中,固自卓然,非其俦匹,其徒博习,亦有能修其身,能治其家,以施之政事之者。但其宗旨本自禅学中来,不可掩讳。”(朱熹《答孙敬甫书》)
…………
朱子处处将象山心性之学看待为异端,比附为禅学,足以证明朱子不能透彻孟子心性之学,于内圣之道始终不能相契相应。禅宗与象山虽然皆提倡直指人心,见性为止,皆提倡言语道断,不拘泥于文辞章句,皆提倡平常、简易、轻松、活泼的学风,皆提倡学者贵在识其头脑、辨其大端而不拘小节,皆提倡学者贵在默识心通、自得于心等等,然这些外表上的偶然相似之处,并不是辨示一门学问之准绳。需知学问之道,差之毫厘,失之千里。心学与禅学之别,究其根本,殊异于儒佛两家对心体、性体之体证不同,大体而言,佛自消极面体认心性,依此开出出世之教,为空无而奋斗,归于觉化人生;儒自积极面体认心性,依此开出入世之学,为实有而努力,归于德化人生。
佛法东渐传入我国后,受儒家思想很大的影响,相比于印度之佛教,中国佛教明显增加了不少入世和现实的成分。禅宗就是中国化佛教的一个典型宗派。但佛教中国化,或佛教儒学化,这只是佛教进入以儒家为代表的中国文化氛围里,为了求得生存和发展,而不得不进行一些必要的改善和适应。在佛家看来,这种必要的改善和适应,只不过是一些“方便法门”而已,用现代的话语表述,这只是佛教在面对根深蒂固的儒家传统时,不得已而进行的策略性妥协。包括禅宗在内的中国八大佛教宗派,就其本质而言,无一不是正宗之佛教,无一不是从某个侧面和维度,忠实地体现佛教之灵魂与真谛,无一不是按佛教核心学说和基本逻辑推进演化而来。至于中国佛教八大宗派中的某些片断思想和言行,似与儒家相类,若仅仅抓住这些浮光掠影而大作文章,除了证明此学者学力不透、辨示不清外,于世于学皆无甚补益。
儒家一直自觉地传承三代之学,当之无悔地以华夏学术正统自居。然自汉末以来,天下大乱,学统失守,道统旁落于老庄,此为中华学术方向第一次转变。老庄之学勃兴不久,西来佛法渐夺其席而代之,此为中华学术方向之再变。自魏晋以后,佛法大兴于中华,天下学子,皆以谈佛法研佛经引为时尚。降至李唐,韩愈出世,力排佛、老,以恢复华夏学术正统——儒学为志。宋初五子,承继其后,讲学著述,倾力以赴,唯求扭转千年来中华学术之歧出,挽救孔孟之道于危亡之际。自此,儒家道德之教、心性之学,复灿明于天下,华夏正统复归其位。
宋明儒学复兴,标志着中华民族对逾千年之久的学术方向之歧出的成功纠正,标志着中国人对自己学术传统的一次全面反思与觉醒,标志着华夏民族之文化生命经过了千年之久的离其自己之后,再次发现自己,肯定自己和回归自己。
虽然宋儒是在力排佛、老中崛起,他们于阐述和反思自家学术,用力有余,但于佛、老之学,用力不足,见识并不通透,基本停于浮泛与恍惚之间,带着浓厚的先入之见和书生意气,以至于有朱子之错会象山为禅。需知象山言心言性,始终紧扣着孔子之仁与孟子之良知本心而来,是对韩愈仰天之叹“孟子没,其道不传”的强烈回应,是深得于孟子心传后的发扬。如象山心学是禅宗,那孟子也必为禅宗耶?再上溯,“尧、舜、禹之相授受曰:‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’此心学之源”,也皆为禅宗耶?如此悖谬之论,竟然出自以儒家正统自诩的朱子之口,实属不该。此不该之因,实是朱熹始终不能真切契悟相应于孟子,不能真切契悟相应于儒者心性之学之故也。殊不知,佛言心性,儒也言心性,道也言心性,各心所心,各性所性,并不容丝毫相混。天降一滴雨,偏于南坡一点,则向南流去,偏于北坡一点,则向北流去,此中差之毫厘,相去千里。
《大学》致知之论,孟子本之以成良知之说:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。”(《孟子·尽心·上》)“欲诚其意者,先致其知”之“知”即孟子所阐明之“良知”。阳明承之而成“四句教”:“无善无恶心之体,有善有恶意之动;知善知恶是良知,为善去恶是格物。”此四句诗精确地概括了阳明先生“致良知”之精义。《年谱》载,阳明先生于五十岁时正式提出“致良知”之学:“某于此良知之说,从百死千难中得来,不得已与人一口说尽,只恐学者得之容易,把作一种光景玩弄,不实落用功,负此‘知’耳!”
因朱熹误会象山为禅宗,斥责象山心学为禅学,有偏离中华正统之嫌,有悖逆孔孟圣道而成异端之疑,又因阳明承继象山之学而发扬之,也一并为世人所忌惮。陆王心学本为孔孟之正宗、心性之大本,在遭逢世人如此误会与忌惮中,终不得更好之传继与正视,一直为朱子光辉所遮盖。复因朱子之学很快被提升为官学,成为天下学人士子晋身与科考必读之书,奉为标准,陆王之学遂渐成荒途。致知(致良知)之教,也逐步隐没,明亡后至于今,致知之学,几成绝响。回望历史,后世学者果然“负此‘知’耳”。
 
致知在格物
 
朱子新编《大学》于“传”之第五章下,以“按语”方式补入一段曰:“所谓‘致知在格物’者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以《大学》始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之致也。”因这一段语在后世影响很大,学者视此补语等同于《大学》原文,故有必要对此补语略作疏解:
朱子将“致知”之“知”理解为主观的、主体的认知功能,和依此认知能力通过五官所获取到的各种外界信息与知识。如此理解“致知”之“知”,则其“知”即为通常意义上的“经验知识”和“经验智慧”,为感官所感知的外在之知识、后天之知识、耳目见闻之知识、经验之知识、形而下之知识、社会科学与自然科学之知识(只有很少部分涉及到生命科学知识)、逻辑支配下的事物的结构性知识、对经验的归纳与综合之知识。将“物”理解成与感官相对的外界之事事物物。如此意会“格物”之“物”,其物则为形而下之事物、与感官相对之事物、纯客体之事物、时空内有限之事物、现象界之事物、实然(堕性)之事物、心体性体处于离其自己阶段内形成之事物(佛家谓之缘起缘灭之事物)。
因为朱子如此理解“致知”之“知”与“格物”之“物”,那就不难理解朱子将“格物”之“格”字训为“至也”——“格,至也。物,犹事也。穷至事物之理,欲其极处无不到也。”(朱子《大学章句》)物的运行、变化以及物与物之间各种关系,谓之“事”。古来皆将“事”与“物”二词联用为“事物”,也时常将“事物”简称为“事”,或“物”。依朱子之解,格物即是尽可能深入地,或尽可能全面透彻地“穷至事物之理,欲其极处无不到也”。
“盖人心之灵莫不有知”,此“心”不是孟子所谓的“本心”和“四端之心”。孟子所言的“本心”和“四端之心”是良能、良知之心,是心体之心,是先验智慧之心,是性体本有自明之觉心,是绝对之心和形而上之心。朱子此处所言之心,是经验之心,是后天之心,是感官认知之心,是相对之心和形而下之心。朱子之心可成就经验知识和经验智慧,依此知识和智慧,可成就人文文化和社会科学与自然科学,但不能成就自律道德下的德化人生和圣贤境界。在后天心灵依于感官和经验智慧而认识到的“物莫不有理”之“理”,是外界事物的形构之理、材质之理、形而下的物理,而不是形而上的超越之理、存在之理、心性之理、生命之理、绝对之理、解脱之理、觉醒之理。
“上而无极、太极,下而至于一草、一木、一昆虫之微,亦各有理。一书不读,则阙了一书道理;一事不穷,则阙了一事道理;一物不格,则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”“格物,是逐物格将去;致知,则是推得渐广。”“格物,是物物上穷其至理;致知,是吾心无所不知。”“但物格于彼,则知尽于此矣。致知、格物,只是一个。”“格,谓至也,所谓实行到那地头。如南剑人往建宁,须到得郡厅上,方是至,若只到建阳境上,即不谓知至也。”(朱子《语类》)由此而明,“惟于理有未穷”之“理”为现象世界之物理,是经验的、材质的、相对的、感官的、形而下之理。“故其知有不尽也”之“知”是形而下的见闻之知、经验之知。因现象世界变幻无穷、缘起缘灭,永无尽头,若欲穷尽现象世界所有事物的全部形构之理、材质之理,事物与事物之间复杂的关系,几乎是不可能的。“吾生也有涯,而知也无涯,以有涯随无涯,殆已。”(《庄子·养生主》)庄生所言之“知”与朱子所意味的“致知”之“知”为同一之知,皆为后天形而下的经验之知、耳目见闻之知。此知只能成就社会科学和自然科学,不能实现人生之终极关怀和生命解脱,故“殆已”。
“是以《大学》始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。”——朱子论《大学》曰:“此一书之间,要紧只在‘格物’两字,认得这里看,则许多说自是闲了。”(朱子《语类》)“必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之”,这是朱子著名的“即物穷理”一说之来源,其意为:在我们已经了解和掌握的事物之理(形而下之物理)的基础上,(合乎逻辑规律)不断地推究其根源,简言之,以已知推求未知,“以求至乎其极”,即不断地格物,不懈地推究、思维、观察、演算、分析下去。——这正是庄生所言的“以有涯随无涯,殆已”。朱子认为他的“即物穷理”之说直承《大学》“格物致知”之教而来,是《大学》承其先,他只是当然地继其后而已,故而有“是以《大学》始教,云云”。问题在于,自《大学》开始,是不是如此这般地教导后人?陆王回应曰:“非是。”我们的回答亦曰“不然”。
“一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。”——我们坚持不懈地观察一物,分析一物,思维一物,“用力之久”,就会怎么样呢?“则众物之表里精粗无不到”,这只不过是将此前散乱的知道串连起来,由点及面,由面及体而已,只不过是此前分析、思维和演算所得的知识,在量累积到一定程度时自然地发生的质变,即由演算上达于综合,由零散上达于系统,由部分上达于整体,由分析上达于归纳,由感性认识上达于知性认识而已。“量集与质变”“演算与综合”“零散与系统”“部分与整体”“分析与归纳”“感性与知性”等等,皆属于经验知识和经验智慧之范畴,“一旦豁然贯通”是经验层面的贯通,是同层面的贯通,并非异层之飞跃,也非后天返还先天的贯通,更非下学而上达的贯通。此处甚为吃紧,学者不可不辨。
“吾心之全体大用无不明”之“心”是感官的感知功能,是后天之心,是经验主义的见闻之心,是现代西方心理学所言的认知之心,佛家曰“识心”或“执著心”。此“全体大用”是经验之心的全体大用,不是先天本有之心体的全体大用。若是先天之心体的全体大用,那是生命的终极圆觉,是圣贤之化境。“无不明”之“明”同样是经验层面的明白,是由量累到质变时的明白,是由零散到系统时的明白,是由部分到整体时的明白,是分析到归纳时的明白,是感性到知性时的明白。此类明白可以成就社会科学或自然科学的创造与发明,牛顿遇苹果落地而发现万有引力即属此“明白”。朱子不懂后天的感性、知性内的“明白”,与心体、性体彰显发明的开悟,有着本质上的差异,断不可混为一谈。这是朱子学最为惑众之处。
朱子曰:“格物是梦觉关。格得来是觉,格不得只是梦。”(《朱子语类》)致知格物确为圣道之关键、迷悟之骨节。但仅依朱子所言之“格物致知”为“即物而穷其理”,故注重对外界一事一物之考察,如此之觉,不是心性本明之觉,而是后天经验之解悟。此解悟只能成就社会科学或自然科学之发明创造,只能成就外在的解脱,不能成就生命科学所言之内在的解脱,与儒者追求的“从心所欲而不逾矩”之至善化境,与佛家追求的证悟大般涅槃、获无上正等正觉,与基督教追求的道成肉身等,相去不可以里程计也。依朱子“将心与理,折而为二”(将“心”理解为经验主义的“认知之心”,将“物”理解为形而下的“客体之物”),如此之“觉”,诚如阳明所言“务外遗内,博而寡要,支离破碎”,故属于外觉,在此觉知下所发现的真理,是经验真理、形构真理、外延真理、客观物理,不是内觉。惟内觉所发现、发明之真理,才是先验真理,才是内容真理,才是生命真理,才是解脱真理,才是心性本有之理(性理而非物理)。外觉之觉,最多属于理悟、解悟,而非生命证悟,故此觉绝非东方儒佛道等文明体系中所追求的终极之“正觉”“道德”“明德”“至善”之觉。
王阳明生于朱子之学极盛的明代。“有明学术,从前悉数先儒之成说,未尝反身理会,推见至隐,所谓‘此亦一述朱,彼亦一述朱’耳。”(黄宗羲《明儒学案》)在朱子盛名之下,起初王阳明也是朱子学之追随者,顺着朱子学所言的“致知”之“知”是指后天经验知识,“格物”之“物”是形而下的感官相对的外界客体之物,一路探究下去,于是就发生了历史上著名的“阳明格竹”事件。据阳明先生名著《传习录》载:“众人只说‘格物’要依晦翁,何曾把他的说去用!我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物,如今安得这等大的力量:因指亭前竹子,令去看。钱子早夜去穷格竹子的道理,竭其心思至于三日,便致劳神成疾。当初说他这是精力不足,某因自去格,早夜不得其理,到七日,亦以劳思致疾,遂相与叹圣贤是做不得的,无他大力量去格物了。及在夷中三年,颇见得此意思,方知天下之物本无可格者。其格物之功,只在身心上做。决然以圣人为人人可到,便自有担当了。这里意思,却要说与诸公知道。”——大家都说要遵循朱熹的格物致知学说,但能够身体力行的并不多。我年轻的时候,曾经实实在在地践行过:有一年,我跟一位钱姓友人一起讨论通过格物致知来做圣贤,决定先从自家花园亭子前面的竹子格起。我的朋友对着竹子想穷尽其中的理,结果用尽心思,不但理没格到,反倒劳累成疾。于是我自己接着去格竹子,坚持了七天,结果同样是理没有格出来,自己反生了一场大病。并以此认为自己和朋友没有做圣人的能力。自从我在贵州龙场驿大悟儒家圣贤心性之道后,方才明白“无心外之物”的道理。所谓“格物”,无非是反躬内省,逆觉体证,挣脱种种束缚(超越一切)后的直下醒悟即是。
现在我们来看看阳明是如何理会“致知”和“格物”的:
“致知”云者,非若后儒所谓充扩其知识之谓也,致吾心之良知焉耳。良知者,孟子所谓“是非之心,人皆有之”者也。是非之心,不待虑而知,不待学而能,是故谓之良知。是乃天命之性,吾心之本体,自然良知明觉者也;“物”者,事也,凡意之所发,必有其事,意所在之事,谓之物。“格”者,正也,正其不正以归于正之谓也。正其不正者,去恶之谓也。归于正者,为善之谓也。夫是之谓格。(《大学问》)
心者身之主,意者心之发,知者意之体,物者意之用。如意用于事亲,即事亲之事,格之必尽。夫天理则吾事亲之良知,无私欲之间,而得以致其极。知致则意无所欺,而可诚矣;意诚则心无所放,而可正矣。格物如格君之格,是正其不正以归于正。(《古本大学旁释》)
格物是止于至善之功,既知至善,即知格物矣;“格物”如孟子“大人格君心”之“格”。是去其心之不正,以全其本体之正。但意念所在,即要去其不正,以全其正。即无时无处不是存天理。即是穷理;格者,正也;正其不正,以归于正也。(《传习录》)
 
 
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