德性与仁心

包括《大学》在内的整个儒学,皆为成德之教(仁教),皆是为仁之学也。此“教”非宗教之教,乃启示、指引、教化之教也;此“学”非一般世间小学、俗学,或百技之学,实乃发明心性、圆满人格、彰显生命、成就内圣外王之学也。儒家讲学化民,始终不离“心性”二字。儒家以“仁”立言立教,仁既包涵心(仁心),也包涵性(德性)。若欲明仁之义,需先彻知“心性”二字之所涵蕴:
性者,本体义。性以自己为体,故曰“性体”。不是说除性之外还有一个东西来作为性的体,而是性包括其自身在内,即是一切万有之体。关于此性体,各家皆有很多异名。儒家常称之为“天性”“本性”“仁性”“德性”“理性”“中道”“易体”“诚体”“寂感真几”等。道家常称之为“道”“自然”“无”“一”“无为”“无名”“玄德”“众妙之门”“太上”等。佛家于性体之异名最多,如“实际”“真如”“真理”“如来”“如来藏”“法性”“法界”“法身”“大光明藏”“佛性”“空性”“自性”“常寂光土”“大陀罗尼”“涅槃”等。
性者,真理义。性者,以理为性,故名“理性”或“性理”。(因性中俱含一切理。宋明儒学因特标“性者理也”之义,故宋明儒学又名“理学”。)因性体所含之理,至真至实,故名“真理”。此性理为形而上之理,非形而下之理。形而下之理是事物的结构之理;形而上之理为事物的所以然之理,也即存在之理,非事物的结构之理。
形而下之理为物理。西方的自然科学和社会科学所求之理,皆为形而下之理。形而下者,谓之器。器者,物也。故形而下之理,谓之“物理”(此物理之“物”字,取其最广之义)。依东方传统观念,凡与主体相对之客体,统名曰“物”。所有自然科学和社会科学所发现的真理,皆为客体事物的形质之理和结构之理。结构真理又可称之为外延真理,因此类真理皆为从外部发现和证实。结构真理也可称之为相对真理,因此类真理皆建立在物与我、彼与此的相望相对之基础上。
形而上之理为性理,为事物何以如此之超越的所以然之理。此理在外,为天地万物存在的所以如是存在之理,简言之,即事物存在的存在性之理;此理在内为生命之理,为能动之理,为主体之理。依东方传统观念,凡与客体相对之主体,统名曰“心”。心者,主宰义、能动义、主体义、生命义、觉知义,因此,性理于外而言,曰“存在之理”;于内而言,则曰“心之理”。此主体真理、存在之理,推至极致,则超越物我,泯除能所,达至绝对之境,则名“绝对真理”。此绝对真理,佛家名之为“空理”,因其超越一切,无形无相,无声无嗅,而故有此名。形而上者谓之道,因此中国儒、道、易等诸家名之为“道理”。
绝对真理因其绝对(不与客体相对而有),故不能用“发现”一词。“发现”一词依其通常含义,是指我发现你,你发现我。在自然科学和社会科学那里,可言发现了某某真理,但于超越一切的绝对真理处,则无法如此言之。绝对真理因其绝对,故此理只能待其自发自显,自动地呈现给我们。故在绝对真理这里,只能言“呈现”,不能言“发现”。如若必需使用“发现”一词,那也需对这个词作特别的解释:发而现之(自发地呈现出来)。
性者,创造义。创造复有两义:一、创造天地万物;二、创造人类社会,尤其是人类社会中的道德创造和文化创造。创造,即生生不息——生而又生,以至无穷。历代儒者论述性之创造义的语句不知凡几,此处摘引几条:“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗。”(《周易·系辞传·上》)“君子所性,仁义礼智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”(《孟子·尽心·上》)“天(儒家时常以天喻性)只是以生为道。”(程颢《语录》卷二·上)慧能大师的“何期自性,能生万法”亦为此意。“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”(老子《道德经》)道家称此创造义为“谷神”,为“玄牝”。谷神是老子拿神秘深奥的山谷来作比喻,喻示性体之创造力如山谷一般生发草本,吞吐大荒。玄者,深远难测之义;牝者,女性生殖器,即子宫之义。老子复将性体之创造力,比喻为一个无形无相、深邃玄远的子宫那样,可以生化一切。
性者,圆满义。万有源自此性体,终亦汇归此性体。由是而知,性者,俱足一切。此为性之圆满义。慧能大师的“何期自性,本自俱足”亦为此意。
性者,清净义。性含“真善美”三德,且此三德纯洁无杂。此纯洁无杂之真者,谓之“至真”;此纯洁无杂之善者,谓之“至善”;此纯洁无杂之美者,谓之“至美”。
道家以美为主,将真善俱援入美中以成就之和通化之。在道家看来,性者,全体是美,全美是性,至于真善两德,只是美之双翼而已。
佛家以真为主,将善美俱援入真中以成就之和通化之。在佛家看来,性者,全体是真,全真是性,至于善美两德,只是真之双翼而已。
我儒以善为主,将真美俱援入善中以成就之和通化之。在儒家看来,性者,全体是善,全善是性,至于真美两德,只是善之双翼而已。
儒佛道以其所立不同,趣向不同,入路不同,性格不同,故有世界观、人生观、价值观和修行观等等之不同,以此而有三家之别,以此而有各性所性,各心其心。若将三家各性所性各心其心,剖析明白,条理清楚,所需篇幅甚巨,故此处从略。三家之学无不源于性体,臻于至境,故皆为究竟圆满之教,皆堪为人生指南、学问标的。因三家之学全为性源之学,为究竟圆满之教,为清净之学,皆可为人类理想指示出一个终极归宿,所以三家之学皆可昭示出无上之庄严,无比之神圣。佛家以“佛国净土”,道家以“神仙真境”,我儒以“圣贤化境”来指称此性者清净义。
性者,定止义。性体是既存在又活动,既活动又存在。其存在义,即寂静义,即定止义;其活动义,即繁兴大用之创生义。性体的另一特性是既内在又超越,既超越又内在。性体超越一切主客能所,绝对存在,不为一切所限所束。因性体超越一切,不为一切所左右和干涉,故为绝对定止。佛家将此绝对定止义喻为金刚,喻为空性。慧能大师的“何期自性,本不动摇”亦为此意。道家谓之“清虚”或“静一”。
性者,永恒义。性体超越一切,为绝对主体的存在,性体即超越之自身。性体即超越,超越即性体。因性体超越一切,故为永恒。得性体者,即得永生。成为性体者,即成为永恒。永恒者,不生不灭、不增不减之义也。永恒性即普遍性。性体“范围天地之化而不过”,无处不在无处在,亘古亘今。佛家称此性者永恒义为“涅槃”。“以是义故,佛性常恒无有变易。无明覆故,令诸众生不能得见。”(《大般涅槃经》)“佛性与真如。能觉悟成佛之性,叫做佛性;不生不灭之实体,叫做真如。佛性与真如,同体异名。”(《佛学常见辞汇》)“寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰道。”(老子《道德经》)“夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深;先天地生而不为久,长于上古而不为老。”(《庄子·大宗师》)
性者,自然义。自然者,自己而然、自己如是之义也,也即无需造作、无需勉强之义也。自然即“毋意,毋必,毋固,毋我”(《论语》)。“《易》无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”(《周易·系辞·下》)自然即无为,无为与有为相对反;自然即先天,先天与后天相对反。是故:
自然必自在。自在即自己而在,不依因待缘而后方在。性体即超越,超越即性体。超越了一切束缚的超越之本身,必为自在。自在即无为,无为即自在。自在成就无为,无为成就自在。
自在必自主。自主即自己就是自己的主宰,自己就是自己的命运。
自主必自由。自由即是自己内含着决定一切的意志,此意志名曰“自由意志”。自由意志决定着意志之自由,即不被束缚的自由,此自由可名之曰“终极之自由”。自由即是解脱。解脱是相对于束缚而言,不被一切所束缚的解脱,就是彻底的自由。此彻底的自由或曰终极的自由,不是人为造作出来的,而是我们(的性体)本来就是自由的。就生命而言,即究竟而言,我们无法、也无需人为地造就出任何自由,我们只是回归本来即有(与生俱来)的自由。
自由必自发。我们似乎可以对任何事物发问:“为什么这个样子,而不是别的样子?”这在现象世界里可以如此质问,但于自在之境、自主之域里,如此发问是没有意义的。若非得如此发问,那只能回答说:“它自己让自己如是如是这般的。”这等于没有回答,因为在此究竟的自发之境中,一切存在皆呈现出它们本然的样子,禅宗称此为“本来面目”或“本地风光”。
自发必自足。自足即圆满,唯有自足的圆满,方为真圆满。现象界的各样圆满只能称之为“相似圆满”,相比于此,性体内涵的自足方是真正的圆满、究竟的圆满。禅宗六祖所言“何期自性,本自具足”即此究竟圆满之义也。晚期大乘佛教——密宗,其最高法门名之曰“大圆满”。其大圆满旨趣,同样是指此性体所涵自足之义也。庄子所谓的“逍遥”“自得”“自适”“无待”“天籁”等,皆此自足之圆满义也。
自足必自律。自律者,自有律则,自己为自己立法。一切与真善美相关的法则,即性体为自己所立之法。源于性体的善(道德),谓之“性德”,谓之“至善”。儒家的成德之教,即立定于性德之上而为教。立于性德的道德为自律道德,社会习俗与政府法律皆为他律道德。自律道德即一切道德行为和道德创造皆源于性体的自足、自律、自在、自由。
自律必自生。自生者,性体显化其自身之义也。究竟而言,就是我们所看到的现象界的生生不息,造化不已,缘起缘灭,循环无端。但那只是因为我们是从其外部现象地、形式地视之,就其超越地、究竟地言之,无生也无灭,不增也不减,皆为性体自生也。自生者,自己出生自己也。既然自生是自己出生自己,那也就无所谓生不生了。是故,自生即是无生,无生即是自生。此义非常不易领会。佛家对此无生(自生)义,十分重视。佛陀讲法四十九年,所说经典不计其数,如是不计其数的经典,其旨趣所在,可一言以蔽之——皆在阐述“无生”之玄义。道家对无生义同样十分强调,整部《道德经》皆在阐述“无生”之玄义。唯儒家对性德之无生义议论不多(但并非没有),这并不证明儒家不知性体之无生义(无生为生,生即无生),只是我儒喜从正面——生生不已,以成立道德之创造(仁义)。“天地之大德曰生。”(《周易·系辞传》)“生生之谓易,是天之所以为道也。天只是以生为道,继此生理者,即是善也。”(程明道《河南程氏遗书·卷二·二先生语·上》)
佛道两家从万物的无常幻灭入手来体悟性体的无生义,儒家从万物的生生不已、健行不息的道德创造入手,来体悟性体的自生义。尽管无生与自生是性体之两面,如硬币之两面,但因从不同面入手以立学,其结果则成系统性格差异巨大的不同学说和修证体系。
自生必自觉。自觉即自明,自明即反省察识以自肯。但此自肯不是执著,不是陷于小我自我之自恋。自肯是对性体之自觉性的自然地、自发地肯认与贞定。自觉必须在无我之中方能实现性体之自觉的超越式的、存在式的肯认与贞定。自觉必无我,无我必自觉。而不可将性体之自觉性认同为陷于小我自我之自恋。自觉即是心。心者,自觉义。性体全体为觉,故性体全体为心。当全水为波之时,也即全波为水之时。当全性为觉,也即全性为心。如是,则性体即觉体,觉体即心体,心体即性体。心性通而为一,心性合而为一,心性本一。上述性体所涵之自在性、自足性、自律性、自生性等属性,同为心体所共有。性体者,性以其自己为体,非性以其之外某物为体。心体者同然,心以自己为体也,非心以其之外某物为体。
全性即觉,全觉即心。故全性即心,也即全心即性。
性之觉察谓之心,性之自明谓之心,性之自省谓之心,性之自识谓之心,性之自肯谓之心,性之自生谓之心,性之无我谓之心,性之主宰谓之心,性之运动谓之心,性之自控谓之心,性之趣向谓之心,性之无限超越与无限回归谓之心。
性自具三德:真、善、美。真者即心,曰“真心”;善者即心,曰“善心”;美者即心,曰“美心”。
真心即心体内含一切存在之理、一切真理、一切律则法度。此即陆、王所谓的“心即理”之义。全真即心,全心即真。真外无心,心外无真。在真之时,善与美也全为真所摄,所容,所化,所统。
善心即心体内含一切与生俱来的本然之德,即仁、义、礼、智、信,温、良、恭、俭、让等等,一切儒家之德行、德目、德操、德境皆为心体之本有。德行者,心体之行也。德目者,心体之节目与构成也。德操者,心体之操守也,心体之护持也。“操则存,舍则亡。”(《孟子·告子·上》)存者,存此心(体)之义也;亡者,亡此心(体)之义也。德境者,心体之体段与境界也。修身、齐家、治国、平天下,小人、君子、贤达、圣人等,皆为心体之体段与境界,皆为心体之本有。全善即心,全心即善;善外无心,心外无善。在善之时,真与美也全为善所摄,所容,所化,所统。
美心即心体内含一切与生俱来之大美、之至美、之完善。美者,欣赏义、愉快义、享受义、幸福义、激情义。佛家谓美为“极乐世界”——终极的或极度的快乐之境域。儒家谓美为“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”(《论语·述而篇》)。美者,心体之所涵。一切对美的感受、体悟、欣赏、享受、经历,皆为心体之本有。全美即心,全心即美;美外无心,心外无美。在美之时,真与善也全为美所摄,所容,所化,所统。
孟子曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”(《孟子·尽心·上》)“天”在此句中为“体”义。当尽心之时,此心即是天,即是体。尽心即是尽性尽天(尽体),识心即是识性识天(识体)。“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣”,此是“性之”;“存其心,养其性,所以事天也”,此是“反之”;“夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也”,此为合先天与后天、合无为与有为、合心体与性体之浑圆“中道”。
儒佛道等人类大的文明体系,无不是尽心尽性之教,非独儒家若此。只不过不同的文明体系,是以各自的方式来实现着各自的尽心尽性。概略而言,儒家以善(德)为道来尽心尽性——尽善心,尽德性;道家以美为道来尽心尽性;佛家以真为道来尽心尽性——破幻显真,转迷为觉。
性之觉察义、自明义、自省义、自识义、自肯义、自生义、无我义等,皆可统而名之曰“性体之智慧”,简称“性智”或“智”。儒家的“仁义并行”“德智双彰”之智,即指此性智而言。宋明儒所谓的“德性之知”“致良知”之“知”,也指此“性智”而言。“知”字在古文中有二义。一者,主宰义。“知州”“知府”之知,即主宰、掌管之义。二者,觉察义、智慧义。“德性之知”“致良知”之“知”,即智慧义。古文中“知”与“智”通用。
性体所涵之智慧,即为心。全智是心,全心是智。宋儒将智慧分为“见闻之知”与“德性之知”。佛家也将智慧分为“世间智”与“出世间智”。基督教分为“人的智慧”与“上帝的智慧”。其出世间智、上帝之智与德性之知相似,世间智、人之智与见闻之知相似。儒家称此先天本有之智慧,为“生而知之”之智慧,此生而知之的“生”字,指的是与生俱来之义。但此与生俱来的智慧,对于一般人而言,并不是与生俱显的,而是处于相对隐藏状态。对于天纵之圣的尧舜而言,出生或长大后也是一直处于显存状态,“及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也”。于一般人而言,出生或长大后,我们的这个良知、德智,是处于深浅不一的隐蔽状态的,需切实做一番“反之”的复性工夫,方可将此良知、德智全体朗现。
东西方都承认除了人类常规的感官认知事物之外,还有一种直觉的、神奇的、无为的、先验的、本有的认知事物的智慧。佛家称此为“般若”(另有佛智、出世间智、无师智、根本智、空性智等别名),道家称此为“玄智”,儒家称此为“良知”,基督教称此为“神智”(上帝之智)。东西方所差别者,是东方以儒佛道为代表的中国与印度文化,皆肯认此先天智慧,人人具有,不异分毫;而西方基督教只承认,此智慧为上帝所独有,人类没有,人类只拥有依感官而来的情识智慧和依推理、逻辑而来的知性智慧。依感官而来的情识智慧和依推理、逻辑而来的知性智慧,皆为后天智慧,皆为经验智慧。故西方文化只认可人类拥有经验智慧,不承认人类拥有神智。以基督教为代表的西方文化,将人类的经验智慧与神灵的先验智慧分割开来,实是将人类与神灵分判开来。依此,则成人天相望、人神永隔之分裂格局。唯有东方文化承认我们既有后天的经验智慧,也具有先天的本有智慧。如此则能圆满而彻底地打通先天与后天、“性之”与“反之”、先验与经验、性体与心体这两个相异的世界。
经验智慧是后天的累积型智慧,所谓的“经一事,长一智”是也。《新编五代史平话·汉史》载:“人有常言:‘遭一蹶者得一便,经一事者长一智。’”先验智慧是先天的存在型智慧,无需累积,只需呈现。
经验智慧认知的是事物的结构之理。先验智慧认知的是事物的存在之理,即事物的所以然之理,或事物的超越之理。
经验智慧为执著的智慧,于探求事物之时,需锲而不舍,日积月累而后得之。如无此执著,无论于科学研究,还是世间功业,皆不能成就之。先验智慧是无为无执之智慧,必于无我、无执、无为、超越中彰显之。
经验智慧是间接认知事物,故需借助于某种手段和工具(如显微镜、各种科技仪器等),方可更好地认知事物。先验智慧是直接觉知事物,直接于心中呈现出事物的存在的存在性之理,即事物的所以然之理。
经验智慧发现的是事物的形构之理、材质之理、外延之理,此理名为“客体真理”。先验智慧发现的是事物的存在之理、超越之理、所以然之理、内容之理、生命之理、性体之理,此理名为“主体真理”。
经验智慧可以让人类实现从外在的各种社会束缚中,从外在的大自然中,越来越深度地获得解放和自由;先验智慧可以让人类实现从身心内在的各种束缚中,从生死束缚中,从无明、业障、愚痴、颠倒、幻妄、烦恼、感官、自我、各种负面情绪和生物本能,以及各种经验之局限中,越来越彻底地超越和解放出来,获得身心、人格和人生最大限度的自由与圆满,即如其所是地实现人生的终极目的与终极关怀,实现生命的永恒。
经验智慧可成就自然科学和社会科学,先验智慧可成就生命科学。
经验智慧与先验智慧,或自然科学、社会科学与生命科学之间的关系,如鸟之双翼、车之双轮,缺一不可。过去东方文化中,很不重视经验积累和经验智慧,视之为小术、世法、俗学、有为法、功利、物欲等而轻视之,甚至鄙视之。故东方传统中,在社会科学和自然科学方面,始终进步缓慢,难有突破性的建树,在有些历史时段里,甚至长期停滞不前;唯有在对内在的生命世界之探索方面,成果斐然,尤其是对生命之本质——心体与性体方面的探究,更是硕果累累。致使东方文化(含中国和印度在内)只成为生命文化,东方科学只成为生命科学。
尽管儒家高举“内圣外王”并重之思想,但历史地观之,儒家仍然是内圣面重,外王面轻。“内圣之学”即生命之学、心性之学、先验之学,“外王之学”方是今日所谓的社会科学和自然科学。因儒家重内而轻外,故被儒家思想主导数千年的中国,始终在自然科学和社会科学方面难以形成系统,难以步入成熟之境,最终这两大类科学系统从西方文化中孕化而生,并迅速地走向成熟。自然科学和社会科学为人类打开了一个又一个全新的境界,使人类对外界的认识与理解,达到了前所未有的深度和精度。那些层出不穷的发现与发明,为人类的生活与生产带来了巨大的解放与方便,尽管只是外在的解放,但其功德之盛、成就之著,言语无以称量。
儒家相比较内圣之道,其外王之学虽不甚重视,但儒家本质上并不拒斥经验智慧和建立于经验智慧之上的自然科学与社会科学,只是历史地看,于此兴趣不甚恒久而已。如若于外王之道上发起恒久之兴趣,儒家是完全可以开发出西方近现代意义上的自然科学和社会科学的。相比于儒家,佛道两家在对待外王方面要极端得多,几乎视外王为敌。佛道两家多视外王之经验智慧为物化之由、堕落之源、障道之因、束缚之本,极欲弃之,破之,将经验智慧与先验智慧对立而观,视若水火。
不独于佛道两家将经验智慧与先验智慧对立而观,以基督教为代表的西方文明,同样将神智与人智对立而观,否定人类拥有神智,仅将神智归属于上帝(神)所专有。因人类不具有神智,当然也就不存在如何在人类的身心中和人生中去彰显神智的问题了。故西方只将注意力放于人类的经验智慧之上而重视之。如是西方文明只成为经验智慧之文明,而缺般若之智。在过去的历史中,东西方文明各有偏重,执于一面而不及另一面,故东西方文明各有所得,也各有所失。若使人类文明臻于中道与圆满,必至内圣外王互为前提、相互补助而后已。
 
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